Sofística

(uma biografia do conhecimento)

45.12 – Influência sobre Heródoto exercida por Protágoras.

“É geralmente admitido que houve claras influências sofistas atuando no historiador Heródoto. É bem provável que ele tenha conhecido Protágoras, que foi responsável pela elaboração de leis para a colônia de Turói, de cuja fundação participou Heródoto. Em III, 108 de sua História, parece certo que Heródoto usou o que Protágoras tinha escrito ou, pelo menos, se serviu da mesma fonte usada por ele, quando menciona a natureza prolífica dos animais sujeitos à destruição, em contraste com os animais fortes e corajosos, como o leão, que produzem relativamente poucos filhos. Isso se ajusta exatamente com o que nos é dito, no mito de Protágoras (Prot. 321b), a respeito das atividades de Epimeteu empreendidas para assegurar a preservação de várias espécies de animais.

Igualmente de inspiração sofista, embora certamente não baseado em Protágoras, é o famoso debate relatado em Heródoto III, 80-82. A cena é situada na Pérsia. Sete nobres persas, que tinham libertado a Pérsia dos magos, são apresentados discutindo quais das três formas políticas, demo- [255] cracia, oligarquia ou monarquia, é a melhor. Mas é perfeitamente claro que Heródoto está aproveitando a oportunidade de dramatizar, para ouvidos atenienses, uma batalha constitucional que estava sendo travada em Atenas na época em que ele estava escrevendo, ou pouco antes. E é evidente que ele está nos expondo um diálogo que, tanto na forma como no conteúdo, não pertence à Pérsia de 522 a.C., mas aos debates sofistas em Atenas, no século V. Primeiro, no estilo, ele envolve a oposição de um argumento a outro de tal maneira que sugere a técnica dos dois Logoi opostos. Mas também o conteúdo é de caráter contemporâneo e sofista. Primeiro, Otanes propõe a abolição da monarquia persa alegando (1) que um único governante pode fazer o que quiser e não é responsável perante ninguém, e (2) que qualquer um, elevado a essa posição, muda de atitude, mesmo que seja o melhor de todos os homens. [Osório diz: Montesquieu e a corrupção pelo poder] Torna-se presa da insolência, além da rivalidade e da desconfiança a que todos os homens estão sujeitos, e a combinação produz nele todos os vícios que existem. Em vez disso, o que é preciso é o governo de muitos. Este tem o nome mais justo de todos, isonomia, e está livre dos vícios da monarquia. Os magistrados são escolhidos por sorteio, e devem prestar contas de todas as suas ações, e todas as decisões políticas são submetidas à assembleia comum do povo. [Osório diz: democracia e igualdade].

Megabyzus, então, fala em favor da oligarquia. Concorda com a crítica da tirania expressa por Otanes, mas argumenta que o governo dos muitos não é menos insolente e arrogante e é, ao mesmo tempo, ignorante e sem educação [Osório diz: Parece Platão e Aristóteles!]. Argumenta em favor da oligarquia alegando que somente [256] homens de saber e educação são aptos para governar. Daí se conclui que o que é necessário é uma coligação dos melhores homens, "pois é provável que as melhores decisões procedam dos homens que são os melhores".

Finalmente, Dario argumenta em favor do governo de um homem — nada poderia ser melhor do que o melhor homem. A oligarquia leva a desordens civis porque cada homem, na oligarquia, deseja ser ele mesmo o líder e ter suas opiniões aceitas, na hora das decisões, enquanto a democracia leva a conspirações na prática da corrupção. Pelo voto da maioria dos sete é essa terceira opinião que prevalece, e Dario, de fato, se torna rei.

A referência à seleção dos magistrados pelo sorteio e a exigência de que prestem contas de suas ações, como magistrados, diante de auditores públicos (euthunoí), ao deixar o cargo, é uma clara referência à prática da democracia instituída por Clístenes em Atenas [Osório diz: quem instituiu a democracia em Atenas]. É justamente essa prática de seleção por sorteio que provocou a ironia de Sócrates, que foi acusado, no seu julgamento, segundo Xenofonte (Mem. I, 2.9), de ter ensinado seus companheiros a desprezar as leis estabelecidas exatamente nesse ponto. Ele afirmara que era ridículo que os governantes da cidade fossem designados por sorteio, quando ninguém estaria disposto a empregar os serviços de um piloto, ou de um carpinteiro, ou de um flautista escolhido por sorteio, nem qualquer outro artesão para um trabalho no qual os erros são muito menos danosos do que os erros feitos na arte de governar [Osório diz: Sócrates é exemplo de contradição, pois, se ele como ele diz (respeitar as leis de sua cidade), jamais poderia contestá-la, como ele fez (contestava os sorteios, por exemplo). Sua posição correta era calar, ou apenas mexer o dedo!] e [Osório diz: É Platão! Protágoras e o mito, distribuição da dikê, da qual todos participam. A diferença é gritante nos exemplos (vid. p. 286)]. Vale a pena repetir que Péricles exercia sua liderança em Atenas não por ter sido escolhido por sorteio — quase impossível, de qualquer forma, [257] sem fraude, se fosse repetidamente renovado no cargo — mas por ter sido eleito como strategos ou general, satisfazendo, assim, as exigências de Sócrates nesse ponto [Osório diz: ou de Platão?], bem como o argumento apresentado por Megabyzus.

No debate entre os três persas, em Heródoto, o termo isonomia, "o nome mais justo de todos", está claramente associado ao governo dos muitos. A significação exata do termo tem, contudo, sido assunto de muitos debates⁵. A primeira parte do nome composto significa "igual" e a segunda parte se refere a leis ou nomoi. Conseqüentemente, alguns supuseram que a palavra isonomia significasse nada mais do que "igualdade perante a lei". O que significa que deve haver direitos civis iguais onde prevalece a isonomia, mas não necessariamente igual poder político ou igual acesso à participação, ou direitos iguais de participar no processo de governo. Os que sustentam essa opinião tendem a chamar a atenção para Tucídides III, 62.3, onde encontramos uma referência a uma oligarquia "isonômica" em contraposição a uma democracia, por um lado, e, por outro, a um grupo-de-poder consistindo em uns poucos homens, sendo este último o mais oposto às leis e ao ideal de austeridade. Mas a passagem em Tucídides não corrobora a inferência de que, portanto, a frase significa nada mais do que "igualdade perante a lei", visto que a referência é provavelmente aos direitos exercidos internamente pelos membros da oligarquia — na tradução de Richard Crawley, "uma constituição oligárquica na qual to- [258] dos os nobres gozavam direitos iguais". Isso deixa inteiramente aberta a questão de saber qual era a série de direitos que está sendo considerada, isto é, se não deve haver exclusão alguma de "direitos iguais de mando ou governo", ao lado de outros direitos igualmente possuídos. [Osório diz: conceito de isonomia]

Talvez se possa obter mais ajuda da famosa e muito discutida passagem da Oração Fúnebre de Péricles (Tuc. II, 37.1), da qual uma possível tradução seria a seguinte:

[Nossa forma de governo] é chamada democracia porque sua organização favorece os muitos em vez dos poucos. Se considerarmos as leis, há participação igual para todos, considerando-se as diferenças individuais entre os cidadãos. Mas quanto à estima pública, quando um homem se distingue de alguma maneira, ele é mais altamente respeitado na vida pública, não em razão da classe mas por reconhecimento do mérito. Ainda se considerarmos a pobreza, um homem que é capaz de fazer alguma coisa em benefício da cidade não é impedido disso pela obscuridade de seu reconhecido status. [Osório diz: Platão odiava isso!]

Infelizmente, nenhuma tradução dessa passagem vital é possível sem introduzir, na própria tradução, um elemento considerável de interpretação. Mas parece muito claro que Péricles deseja afirmar que a democracia ateniense, no seu tempo, tem dois aspectos. Ela se assenta no princípio da isonomia, mas também toma amplas providências para que homens de excepcional capacidade (entre os quais, sem dúvida, se incluía!) dêem uma contribuição muito maior do que a dos outros para a condução dos negócios da cidade. Isso, por sua vez, requer que o princípio de seleção para cargo por [259] sorteio não se aplique no seu caso. Em outras palavras, Péricles, como Protágoras, está combinando o princípio de algum tipo de igualdade política com o de preferência por pessoas superiores. O que está sendo proposto aqui é governo para o povo, sem envolver também governo pelo povo.” [Osório diz: curiosa essa passagem. Escolher os melhores, sem se saber, de antemão, em que classe eles estão]. (Fonte: O movimento sofista, G. B. Kerferd, tradução de Margarida Oliva, Loyola, São Paulo, 2003, p. 255-260).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

45.11 – Indicações sobre o tratado A verdade de Protágoras.

“O subtítulo do diálogo de Platão, Cráticlo, é Sobre a correção das palavras. Por muito tempo essa foi considerada uma obra de interesse mais limitado, atitude tipificada por H. N. Fowler, na introdução da sua tradução do diálogo, na série Loeb, em 1926, onde lemos: "Não se pode dizer que o Crátilo seja de grande importância no desenvolvimento do sistema platônico, pois trata de um assunto especializado [a origem das palavras], um tanto quanto à parte da teoria geral da filosofia". Há como que uma revolução em curso, desde mais ou menos 1955, na interpretação erudita do diálogo, contudo, e provavelmente são poucos os que procurariam, hoje, negar a fundamental importância dos temas nele discutidos. O assunto do diálogo não é a origem da linguagem, mas sim a questão da possibilidade dos nomes serem corretos⁵. O ponto de partiria de Platão é, como quase sempre, uma questão suscitada pelas especulações sofistas. O diálogo se abre com Hermógenes, irmão de Cálias, famoso patrono dos sofistas, expondo brevemente a posição de Crátilo, o Heracliteano, segundo o qual há uma natural correção nos nomes, a mesma para todos, gregos e bárbaros, após o que ele expõe a sua própria opinião: a única verdade dos nomes depende do acordo das pessoas ao designar, em dado momento, o nome de uma coisa. [Osório diz: na Amazônia, o boto, que era vermelho, veio a transformar-se em cor-de-rosa!]

Sócrates apoia, pelo menos nesse estágio, a teoria da correção natural e sugere (391b-e) que a melhor maneira de investigar a questão seria perguntar àqueles que sabem, isto é, aos sofistas. Mas como Hermógenes não domina bem a sua herança, e não é capaz de responder, o que poderia fazer era pedir a seu irmão que lhe ensinasse a doutrina da correção nos casos que aprendera com Protágoras. Hermógenes se recusa, alegando que seria absurdo fazer tal pedido, visto que rejeita a Verdade de Protágoras e, por isso, não poderia considerar de qualquer valor o que é dito nesse tipo de "Verdade". Sócrates, então, diz que Hermógenes deveria ler Homero e os outros poetas, nos quais a doutrina segundo a qual os deuses usavam, para as coisas, nomes diferentes dos usados pelos homens mortais é clara prova de uma crença em nomes que são naturalmente corretos. Isso nos fornece razões suficientes para concluir que em sua obra Sobre a Verdade Protágoras tinha de fato discutido a correção dos nomes, e a maneira natural de ler a passagem é supondo que o próprio Protágoras, em certo sentido e em certo grau, tinha expressado a crença na doutrina da correção natural.

Isso concorda com o testemunho, citado anteriormente, de sua crença de que havia usos certos e errados para dedeterminadas palavras. No mito que se encontra no Protágoras (322a3ss), nos é dito como a humanidade procedeu a uma distribuição articulada de vozes e nomes, e isso sugere que o processo envolvia algum tipo de diaeresis de nomes. O fato de a discussão, na qual Sócrates se refere a Hermógenes, ocorrer no tratado A Verdade sugere que a doutrina da correção dos nomes pode ter sido desenvolvida por Protágoras em relação com a doutrina de tornar um logos mais correto (orthos) do que o outro logos ao qual era oposto; mas, na ausência de detalhes só podemos especular como é que tudo isso se encaixava.

No restante do diálogo, isto é, naturalmente, na parte principal, Sócrates procede a um extenso exame, primeiro da tese de Hermógenes de que a correção das palavras depende simplesmente do acordo dos usuários sobre quais nomes devem ser aceitos como corretos e, depois, da tese de Crátilo, segundo a qual há uma base natural para a sua correção. Sócrates argumenta, de ponta a ponta, que a correção dos nomes procede de sua função de indicar a natureza das coisas nomeadas (ver, p. ex., 422dl-2), e supõe que fazem isso mediante um processo de imitação da coisa em questão. Mas as coisas que encontramos em nossa experiência são, do ponto de vista cognitivo, inconsistentes, porque sempre são e não são ao mesmo tempo. Isso as torna incapazes de corresponder plenamente aos nomes que usamos num discurso significativo — problema que já havia sido apresentado por Parmênides. A solução de Platão, contudo, não foi nem renunciar à linguagem, nem abandonar de vez o mundo da experiência mas, antes, a invenção de um "Terceiro Mundo" o das Formas platônicas. Essas Formas são como que deliberadamente imaginadas para satisfazer os requisitos de serem objetos de referência e significado linguísticos satisfatórios. Mas, embora de certa maneira possam ser descritas como deliberadamente imaginadas, em outro sentido, naturalmente, isso é falso — para Platão são entidades reais, os constituintes definitivos da realidade. [Osório diz: Platão e sua auto-ilusão! Mas com ela carrega muitos!].

As Formas platônicas foram assim destinadas a servir de referentes fundamentais para os nomes. Objetos perceptíveis, em relação aos quais esses mesmos nomes tendem a ser usados na fala cotidiana sobre o mundo, constituem uma espécie de esfera de referência derivada ou secundária. A introdução dessa distinção entre referentes primários e secundários tem sido corretamente vista como um primeiro passo na direção de uma distinção entre significação e referência. Uma das dificuldades com que se defronta a teoria da significação referencial, que propunha a relação um-a-um entre nomes e objetos fenomenais, era, como já vimos, que um nome para o qual não havia nenhum objeto correspondente a ser encontrado no mundo fenomenal poderia não ter sentido algum, porque não havia nada a que ele estaria de fato se referindo. Se pudermos dizer que a palavra possui sentido independentemente de ser ou não, de fato, usada para se referir a alguma coisa, então poderemos dizer que o problema está resolvido, ou, pelo menos, que está reduzido a proporções mais tratáveis. Foi exatamente isso que os estoicos realizaram, parcialmente, com a sua doutrina do lekta imaterial associado, como significações, a palavras e pensamentos, em um mundo no qual os únicos objetos reais eram todos materiais e corpóreos.

Mas não é provável que Platão tenha chegado até aí. Ele permaneceu sempre comprometido, ao que parece, com uma teoria da significação puramente referencial. O Crátilo conclui com a afirmação de que, embora possam ser dados e, portanto, possam ser atribuídos por uma espécie de acordo, os nomes somente serão corretamente dados por aqueles que têm um conhecimento direto da realidade imutável, isto é, do mundo das Formas, e que compõem os nomes de tal maneira que são semelhantes às coisas nomeadas e são imagens delas. Esta é a contribuição de Platão para o problema que herdou dos sofistas. Ele resolveu o problema da linguagem correta alterando a realidade para se ajustar às necessidades da linguagem, em vez de fazer o inverso. [Osório diz: mais um dos furos de Platão!]. [Osório diz: Aristóteles, em suas Refutações Sofísticas, aniquila o pensamento sobre o tema que Platão parece aderir, ao dizer: Não há semelhança entre nomes e coisas. Pois, por um lado, os nomes e a pluralidade das definições são em número limitado, mas, por outro, as coisas são em número ilimitado. Então é necessário que um mesmo nome e uma mesma definição signifiquem muitas coisas”. (165 a 10-13)].(Fonte: O movimento sofista, G. B. Kerferd, tradução de Margarida Oliva, Loyola, São Paulo, 2003, p. 130-135).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

45.10 – Que governo adotaria Protágoras.

Aponta Gilbert Romeyer-Dherbey:

“Protágoras tenha dedicado a sua existência à educação do cidadão, e que a seus olhos toda a educação seja educação política.” [Osório diz: que governo o adotaria?]. (Fonte: Os sofistas, Gilbert Romeyer-Dherbey, tradução João Amado, Edições 70, Lisboa, 1999, p. 28).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

45.9 – Protágoras, o legislador.

Gilbert Romeyer-Dherbey pontua:

“Foi Protágoras que Péricles e o regime democrático ateniense escolheram em 444 para elaborar a Constituição de Túrios.

E a Constituição de Túrios não podia ser senão uma constituição de tipo democrático.

[...]

A política e o direito constituem um campo privilegiado para a visão antilógica das coisas. A ambiguidade reina no domínio antropológico e é nesta seção das Antilogias que devia ter lugar a discussão sobre a morte de Epitímio de Farsália evocada por Plutarco: “Com efeito, em virtude de alguém, no pentatlo, ter atingido, sem querer, com um dardo, Epitímio de Farsália e o ter morto, Péricles consagrou um dia inteiro a interrogar-se se era, de acordo com a argumentação mais correta, o dardo, ou antes aquele que o lançara, ou os organismos dos Jogos, que haveria que considerar como causas do drama.” [Osório diz: A antilogia no Direito e na Política]

Esta discussão não visava instaurar uma hierarquia nos níveis da responsabilidade (fez-se saber que, para o direito arcaico, um objeto pode ser declarado culpável), mas segundo interpretação de G. Rensi, devia mostrar a impossibilidade em que se estava para a determinar, a não ser arbitrariamente. Três causas da morte de Epitímio podem ser invocadas, e igualmente legítimas segundo o ponto de vista adotado: para o médico, foi o dardo que causou a morte; para o juiz, foi quem o lançou; para a autoridade política, foi o organizador dos Jogos. A lição deste fragmento é, portanto, a de um perspectivismo que tende a provar que não existe um perfeito absoluto e em si, permitindo discernir ao vivo e certeiramente, nos casos jurídicos concretos. [Osório diz: por que Péricles passou um dia discutindo com Protágoras]

Se há uma disciplina que não se adapta ao perspectivismo é a matemática, que, aos olhos de Protágoras, é uma arte (techné). Também procura demonstrar que é igualmente antilógica e, como as outras artes, se contradiz. Com efeito, a geometria ensina-nos que a reta tangente ao círculo toca este círculo em um ponto, mas se traçamos o círculo e a reta perceptíveis, apercebemo-nos de que a reta toca sempre o círculo em vários pontos e que nunca poderemos obter uma figura conforme com as definições matemáticas. Ora, a geometria não pode, para raciocinar, dispensar a consideração das figuras, cujo traçado desmente o discurso que o matemático elabora a seu respeito: “Com efeito, o círculo toca a tangente não apenas num ponto, mas como disse Protágoras na sua refutação dos geómetras.” Se a matemática é antilógica, a fortiori também o serão as outras artes. No final das Antilogias põe-se, portanto, de maneira premente, o problema da verdade.” [Osório diz: os matemáticos serem mais uns “inimigos” do Sofista). (Fonte: Os sofistas, Gilbert Romeyer-Dherbey, tradução João Amado, Edições 70, Lisboa, 1999, p. 15 e 21-22).

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(uma biografia do conhecimento)

45.8 – Sobre os deuses, por Pródico.

Diz Kerferd:

“A interpretação sociológica das crenças religiosas era uma parte essencial também das doutrinas de Pródicos, embora a natureza fragmentária, tardia e esparsa das referências torne difícil ir além da mera descrição do que ele tinha a dizer. Como Protágoras, ele estava interessado nas origens da religião nos primeiros estágios do desenvolvimento das sociedades humanas. Ele disse duas coisas distintas: a primeira foi que as coisas que alimentam e beneficiam a vida humana foram as primeiras a ser consideradas deuses e a ser reverenciadas. A lista de tais coisas incluía o sol, a lua, os rios, os lagos, as fontes, os quatro elementos, pão, vinho, água, fogo, e assim por diante, com cada uma das coisas que eram úteis. Várias delas vieram a ser identificadas com membros do panteão olímpico, tais como Demeter, Dioniso, Hefesto e Poseidon. Mas alguns destes figuram também na segunda coisa que ele disse, a saber, que as descobertas de novas espécies de vegetal cultivadas, alimentos e abrigo e outras artes práticas foram também incluídas nas classes dos deuses conhecidos, e uma fonte truncada parece sugerir que Pródicos considerava ser este um segundo estágio. É certo que Pródicos enfatizou a importância das práticas agrícolas no desenvolvimento de sacrifícios, mistérios e ritos de iniciação, e afirmava que essa era a origem, para os seres humanos, do conceito mesmo de deuses. (Fonte: O movimento sofista, G. B. Kerferd, tradução de Margarida Oliva, Loyola, São Paulo, 2003, p. 286-287).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

45.7 – Sobre os deuses, por Protágoras.

“Tinha Protágoras já uns 70 anos quando algumas pessoas começaram a fartar-se dele. Seu texto Sobre os deuses, no qual expunha sua opinião, segundo a qual não se podia determinar se Deus existia ou não, valeu-lhe uma acusação por abjurar dos deuses. Diferentemente do que anos mais tarde faria o seu colega Sócrates, decidiu fugir [Osório diz: a fuga para ele, por não ser ateniense, portanto, não cidadão daquela cidade, era simples]. Existem versões diferentes, segundo as quais ou ele morreu durante a fuga num naufrágio perto das costas da Sicília, ou já se encontra em paz no exílio” [Osório diz: Ele não podia estar exilado, pois não era cidadão da cidade que, no caso, poderia tê-lo exilado, Atenas]. (Fonte: A História do Mundo em 50 frases. Helge Hesse. Tradução de Maria Irene Bigotte de Carvalho, Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2012, p. 23-26).

Kerferd diz:

“Em grande parte, a hostilidade à abordagem sofista da religião foi despertada pela famosa declaração de Protágoras (DK 80B4) que, na sua forma mais completa, parece ter sido a seguinte: "Em relação aos deuses, não estou em posição de saber nem que (ou como) são, nem que (ou como) não são, ou que aparência têm; pois há muitas coisas que impedem o conhecimento: a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana." Foi com base nessa declaração que Protágoras adquiriu a reputação de ateu [Osório diz: que queriam que ele dissesse? Que deus existe e que tem tal ou qual forma e aparência, como fazem todos os pilantras?]; e o epicurista Diógenes de Oinoanda disse, abusivamente, que quando Protágoras declarou que não sabia se os deuses existem era o mesmo que dizer que sabe que eles não existem [Osório diz: vejam a distorção, como sempre, do que foi dito! Mas essa distorção foi cultuada, pois é ela que interessa as religiões!]. Naturalmente, tudo o que a passagem afirma é a necessidade, para Protágoras, de suspender qualquer julgamento sobre a questão. É-nos dito que a declaração vinha no início de um dos seus escritos, mas não se diz se ele a fundamentava e como. Tendo em vista a sua importância, contudo, convém discutir as possíveis maneiras pelas quais a mente de Protágoras estava trabalhando quando ele escreveu as palavras que foram [Osório diz: que são!] tão extensivamente citadas.

Primeiro, foram feitas tentativas de interpretá-las à luz da doutrina do homem-medida. Tem-se sugerido que o que Protágoras deve ter dito, se ele supunha que a verdade de cada homem é a verdade que lhe parece, era: deuses existem para aqueles que acreditam neles; não existem para aqueles que não acreditam neles. A isso se replicou que, segundo o princípio do homem-medida, deuses existem para alguns e não para outros e, conseqüentemente, para o próprio Protágoras a suspensão do julgamento era o único caminho possível. Mas isso é, provavelmente, compreender mal a sua posição. Não há nada que sugira qualquer tentativa de Protágoras de se eximir da operação do princípio do homem-medida. Entretanto ele não está dizendo, aqui, que a verdade é como lhe parece a ele mesmo, ou como parece a qualquer outro. O que ele está dizendo é que não pode chegar a qualquer (aparente) verdade nesse caso particular. Gomperz está provavelmente certo em supor que seu raciocínio poderia ter sido: "Até aqui, ninguém viu deuses; mas a vida humana é curta demais, e o nosso campo de observação restrito demais para afirmar ou negar com certeza os traços de sua atividade no mundo da natureza e do homem. Por conseguinte, ele retém o seu veredicto". Isso diz Gomperz. Consta também que Péricles teria dito que nós não vemos os deuses, mas apenas fazemos inferências sobre eles (Estesimbroto citado por Plutarco, Vida de Péricles 8,9). É de duvidar que Protágoras tenha ido tão longe a ponto de dizer que ninguém tinha visto um deus — mas ele certamente teria concordado com Xenófanes na suposição de que ninguém poderia saber se ele [Osório diz: Protágoras] tinha ou não visto um deus.

A acusação de que Protágoras era ateu fundamenta-se claramente na asserção de que na sua famosa declaração ele estava pelo menos duvidando da existência dos deuses, se não claramente negando-a [Osório diz: qual o problema em se ser ateu?]. É certamente dessa maneira que suas palavras foram comumente entendidas na Antiguidade, como também subsequentemente. E justifica-se, às vezes, essa interpretação pela antítese entre a primeira parte — "que são ou que não são" — e a segunda frase, às vezes omitida, mas que é provável ter sido parte do original — "ou qual é a sua aparência" [Osório diz: hoje, passado 2,5 mil anos, alguém comprovou sua existência, ou somente acredita nela, e alguém sabe qual a sua aparência?]. Assim, a primeira parte é tida como concernente à sua existência, e a segunda, às suas qualidades e características. Mas talvez a questão simplesmente não esteja bem proposta. Cícero, em um lugar (De N.D. I, 63), traduz a primeira parte como se tivesse suposto que a construção fosse a de uma questão indireta, portanto, não "que são ou que não são", mas "como são e como não são", embora em outro lugar, no mesmo livro (I, 2,117), a entenda como uma afirmação indireta e, portanto, como se referindo à existência ou não existência dos deuses.

Na sentença homem-medida, vimos que a conjunção grega introduzindo a cláusula subordinada, que é a mesma conjunção usada na sentença sobre os deuses, é agora comumente entendida como se referindo à maneira pela qual as coisas aparecem ao homem atuando como medida, e não tanto à existência delas. Vimos também razões para duvidar se o verbo "ser", quando usado de modo absoluto, tinha realmente desenvolvido qualquer sentido plenamente existencial antes do século IV a.C.

Convém notar que a questão da existência dos deuses não é mencionada na paródia hostil de Timon de Flios, no início do século III a.C. (ver DK 80A12). Essa interpretação da sentença sobre os deuses não é excluída pela adição da segunda frase — "ou qual é a sua aparência", visto que a sentença completa poderia ser entendida como dizendo: "Concernente aos deuses, não estou em condição de conhecer seja a maneira pela qual são ou não são, ou a sua forma visível". Certamente a segunda frase, "não estou em condição de conhecer a forma visível dos deuses" sugere que pelo menos aí lhes é atribuída existência. Mas o sentido pode, naturalmente, ter sido: "ou se eles de fato existem, que aparência têm". Seja o que for que Protágoras tenha dito, foi quase imediatamente tomado como tendo, de fato, a intenção de se referir à questão da existência ou não existência dos deuses. É digno de nota que Charles Kahn, na sua importante discussão dos usos do verbo "ser" em grego, aceita a sentença como envolvendo, talvez, o uso técnico mais antigo de que se tem registro do verbo com um predicado existencial. Quanto a isso, ainda não estou convencido. Tudo o que se pode adequadamente inferir das palavras de Protágoras que chegaram até nós é que ele expressou a opinião de que não é possível descobrir a natureza dos deuses, uma espécie de ceticismo nem excepcional (ver abaixo, p. 288), nem ofensivo, pelo menos para as mentalidades cultas na segunda metade do século V a.C. A posição verdadeira talvez seja a que foi muito bem expressa por M. P. Nilsson, quando escreveu, referindo-se a esse período: "A crença nos deuses tinha se enfraquecido, mas não extinguido. Se a farra fosse longe demais, poderia acabar em histeria religiosa, como na partida da arriscada expedição contra Siracusa e as famosas perseguições que se seguiram à mutilação dos Hermai em 415 a.C." (Greek Piety, Oxford, 1948, p. 78). [Osório diz: Hermai, estátuas de Hermes com falo agigantado?]

Embora a declaração que acabamos de discutir seja, de longe, a mais famosa expressão das opiniões de Protágoras sobre os deuses, não é a única peça de informação que sobreviveu. Na lista dos escritos de Protágoras há uma obra intitulada Sobre as coisas em Hades. No mito posto na boca do sofista, no Protágoras de Platão, os deuses existiam antes que houvesse criaturas mortais, e foram os deuses que, chegado o tempo marcado pelo destino para a sua geração, moldaram criaturas mortais no seio da terra depois de terem feito uma mistura de terra, fogo e elementos que se fundem com terra e fogo. A elas foram então atribuídos, por Prometeu e Epimeteu, vários poderes úteis para a sobrevivência. Depois de algum tempo o homem adquiriu a dádiva do fogo e então foi trazido à luz do dia. A história continua (322a3-5) com as palavras: "Agora que o homem veio a ter uma participação na divina Moira, em virtude de seu parentesco com deus, o único entre as criaturas vivas, ele, em primeiro lugar, veio a ter respeito pelos deuses, e se dedicou a construir altares e imagens dos deuses; e em segundo lugar, rapidamente passou a uma articulada distribuição de voz e nomes".

A interpretação ortodoxa dessa passagem toca as raias do despropositado ao querer argumentar que a expressão "em virtude de seu parentesco com deus" deveria ser excluída do texto por ser inconsistente com o agnosticismo declarado de Protágoras, ou que, se for mantida, é testemunho de que o mito é obra de Platão e não de Protágoras. Mas o mito, como um todo, está construído em torno das atividades de Zeus, Prometeu e Epimeteu, e o fato de ser um mito despoja-o de qualquer possível conflito com o agnosticismo de Protágoras. A distribuição divina, ou Moira, na qual o homem veio a participar, não é tanto a dádiva do fogo, embora esta esteja incluída, quanto a sabedoria (Sofia), que sempre foi associada ao divino; e o parentesco com os deuses é provavelmente algo que resulta da participação do homem na sabedoria divina. De fato, o mito todo, tanto aqui como alhures, apresenta nada mais do que uma espécie de projeção ou reflexão, no nível divino, das forças identificáveis que operam entre os seres humanos neste mundo. Exatamente o mesmo se aplica no caso da concessão de aidós e dikê, que forma o estágio seguinte no mito — o dom deles representa a aquisição, através do estudo, daquelas qualidades, nos seres humanos, que são a condição para a manutenção de sociedades humanas ordenadas. Isso significa que sua preocupação com a religião não era, primeiramente, para conduzir uma polêmica contra as ideias tradicionais dos deuses, mas, antes, para tratar a religião como um fenômeno humano positivo com a valiosa função de atuar nas sociedades”. (Fonte: O movimento sofista, G. B. Kerferd, tradução de Margarida Oliva, Loyola, São Paulo, 2003, p. 281-286).

Já para Gilbert Romeyer-Dherbey:

“O agnosticismo de Protágoras é talvez disto resultante, o ponto neutro entre os dois discursos opostos que, a propósito dos deuses, se confrontam, o da crença e o da descrença. Se os dois discursos aqui se anulam em vez de deixar um sobrepor-se ao outro, é porque se trata do domínio do invisível e do escondido; o sofista guarda a sua resposta, ou adia-a, na impossibilidade de poder levar a cabo uma fenomenologia do divino, ou de querer elaborar uma teologia do obscuro. Em todo o caso, este agnosticismo prepara e permite o momento seguinte do pensamento de Protágoras, a afirmação do homem-medida: se os deuses não se deixam afirmar, então fica o homem. A prova está em que Platão, nas Leis, substituirá a fórmula protagórica de ánthropos métron por esta: “o deus é a medida de todas as coisas.” [Osório diz: Platão joga a toalha!]

Protágoras prepara, assim, pela negação de todo o recurso ao absoluto, um humanismo radical.

Protágoras, sem negar radicalmente toda a possibilidade de uma imortalidade da alma, devia sublinhar a nossa total impotência para conhecer, com certeza, o que acontece ao homem no além. A presença tutelar do deus desaprece, portanto, no horizonte do homem, antes do nascimento deste como depois da morte. O homem encontrar-se-á num mundo errado. [Osório diz: que religião prestigiará um homem desses?]. (Fonte: Os sofistas, Gilbert Romeyer-Dherbey, tradução João Amado, Edições 70, Lisboa, 1999, p. 20-21).

Gutrhie explica:

“Segundo Diógenes Laércio (9.24), o filósofo eleata Melisso disse que era errado fazer qualquer pronunciamento sobre os deuses porque era impossível o seu conhecimento. Mas o caso clássico de agnóstico neste século é o seu contemporâneo Protágoras, que ficou famoso por ter escrito:

Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana. [Osório diz: o cara confessa uma fraqueza sincera (o desconhecimento) e é condenado? Deveria ele mentir, como faz Platão? Aliás, mentir sobre deus é a melhor coisa, pois é impossível provar a mentira na forma que se requer!]

A forma da afirmação é de uma opinião pessoal (“Sou incapaz...") e contrasta significativamente com uma expressão como a de Xenófanes (fr. 34) de que nenhum homem viu, e nenhum homem também nunca saberá a verdade sobre os deuses [Osório diz: Protágoras não fecha portas! Não diz que o tema deva ser encerrado. Não o dá por findo para o homem, apenas para ele próprio, Protágoras]. Alguns acreditavam nos deuses e outros não, e, sendo assim, de acordo com o princípio "o homem é a medida", os deuses existiam para alguns e não para outros; mas para o próprio Protágoras a suspensão de juízo era a única maneira possível. [Cf. Jaeger, TEGP, 189. Isto se acomoda satisfatoriamente coma alegação de T. Gomperz (GT, 1, 457) de que se Protágoras cresse, como Platão disse que cria, que "toda a verdade de um homem é a verdade que lhe parece", ele não poderia ter dito o que disse sobre os deuses.” [Osório diz: claro que poderia. Uma coisa não exclui outra! Para ele, Protágoras era assim. Isso não impedia que para outro fosse diferente! Mas, daí seu gênio: um poderia convencer o outro de sua tese! Esse Gomperz, tanto pai quanto filho são dois fanáticos!] [Osório diz: isso mesmo! Enfim o autor, Guthrie, reconhece o que deveria ser do conhecimento de todos! Protágoras jamais proibiu, até porque nem poderia, a crença nos deuses, mas a entregou a cada qual!]

Protágoras (…) defendeu o culto religioso segundo os nomoi antepassados.” (Fonte: Os sofistas, W. K. C. Guthrie, tradução, João Rezende Costa, Paulus, São Paulo, 1995, p. 218 e 219).

Guthrie pontua que:

“Protágoras não negou a existência dos deuses, mas se recusou a discutir a questão pelo motivo de que era impossível ter certeza (fr. 4 e Platão, Teet. 162d-e). Seu amigo Péricles disse que nossa crença nos deuses repousa nas honras que lhes prestamos assim como também nos benefícios que conferem (Stesimbrotus ap. Plut. Per. 8). Protágoras provavelmente pensou que esta prova dificilmente suficiente. Assim Nestle, ed. de Prot. pp. 19s. V. mais abaixo, pp. 218s. Linguagem semelhante ocorre em Xenofonte, Mem.1.4.13 (o homem é a única raça que cultua deuses) e 4.3.14 (a alma do homem tou theiou metechei).” (Fonte: Os sofistas, W. K. C. Guthrie, tradução, João Rezende Costa, Paulus, São Paulo, 1995, p. 66).

Doutrina Untersteiner:

"Sobre os deuses, não estou em condições de provar sua existência ou inexistência fenomênica, nem qual é sua essência em relação à sua mamfestação exterior. De fato, muitas são as dificuldades que impedem essa prova, não somente a impossibilidade de uma experiência sensível deles, mas também a brevidade da vida humana". (Fonte: A obra dos sofistas: uma interpretação filosófica, Mario Untersteiner, tradução: Renato Ambrósio, Paulus, São Paulo, 2012, p. 59-60).