Sofística

(uma biografia do conhecimento)

77.2 – Relatividade da moral.

Ensina Guthrie:

“O uso de história e experiência ajudou a desenvolver um conjunto bastante diferente de padrões, não de bondade ou maldade morais tradicionais, mas simplesmente de sucesso e malogro, conveniência e não-conveniência... Nenhuma das normas eram absolutamente rígidas ou invariáveis: tinham sempre que ser adatadas a condições mutantes... As viagens de descobrimento... revelaram inúmeros sistemas diferentes de moralidade... A nenhum destes costumes, tão infinitos em teor e diversidade, podia-se atribuir "autoridade permanente". A ideia duma lei moral universal estava, portanto assim em declínio, e tornou-se pari passu mais credível considerar regras morais como meramente consuetudinárias e relativas, como tendo-se desenvolvido para ir ao encontro das necessidades de um povo particular em dados lugares e tempos. Com este modo de ver, o "interesse" era o que parecia subjazer a padrões éticos, atitude que logo se entregou a uma espécie hedonismo e interpretação utilitária.” (Fonte: Os sofistas, W. K. C. Guthrie, tradução, João Rezende Costa, Paulus, São Paulo, 1995, p. 61).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

77.1 – Relatividade dos valores (consequências para a teoria ética).

[Osório diz: a teoria ética que é posterior a apontada relatividade dos valores. Ou seja, ela não foi discutida pelos autores do relativismo].

“Se filosofia física começa com a admiração, pode-se dizer que a ética começou com o ceticismo. Grant, Ethics, 1,155

O capítulo sobre os sofistas (p. 50) mencionou a divisão de Alexander Grant da moralidade em três estágios, correspondendo numa nação a infância, adolescência e maturidade no indivíduo. Num aspecto sua divisão não passaria hoje sem desafios. Ele chama a segunda era, a cética ou sofística, de era de "transição", concluindo que só a terceira, a saber, a do retorno a crenças anteriores [Osório diz: é o que Nietzsche irá chamar de fim da filosofia e, acrescento, retorno da teologia, da crendice, do xamanismo, da superstição, com o autor espanhol Francisco Rodrigues Adrados. Platão irá destruir todo o esforço da razão pela besteira da fé! E isso por uma simples razão, por não ter encontrado respostas para as questões abertas/expostas por seus antecessores!] mantidas mais profundamente porque obtidas por pensamento independente, representa a maturidade. No pensamento grego, a transição ter-se-ia dado rumo ao idealismo de Platão, uma reafirmação e uma defesa dos valores absolutos aceitos pela "simplicidade e confiança" da infância como o são na fase pré-crítica da sociedade. A segunda fase, a fase cética, também poder-se-ia chamar de positivista, e não se aceita absolutamente em geral que crença em valores absolutos seja mais madura do que positivismo. Nem todo adulto recupera as convicções de sua infância.

O positivista rejeita a ideia de que a lei positiva deva partir do ideal de um padrão de direito natural, ou seja, universalmente válido: existem apenas direito ou bondade relativos que derivam da lei positiva prevalecente em certo tempo. O positivista sabe que a busca da verdade é caça de quimera [Osório diz: como todo aquele que não é fanático pelo inexiste!]. De forma semelhante, a beleza, tal como foi para Hume, não é “uma qualidade nas próprias coisas, mas apenas existe nas mentes que a contemplam, e cada mente percebe uma beleza diferente”. Com tais afirmações (p. 155), o positivista moderno não gostaria que se lhe dissesse que seu ponto de vista é pré-platônico ou adolescente, mas de fato repete as afirmações de sofistas na controvérsia dos sécs. V e IV a.C [Osório diz: e é isso mesmo! Onde o demérito em ser pré-platônico? Ao contrário, isso é uma honra!]. Valor para ele, da mesma forma que para Arquelau, existe somente pelo nomos, e não pela physis. Para Ayer sequer existe controvérsia:

Quando se fala de valores, não se trata de descrever o que pode ou não existir, o problema está em se existe ou não existe realmente. Ora, problema deste tipo não existe. O problema moral é: O que devo fazer? Que atitude devo tomar? E juízos morais são divertidos neste sentido. Podemos ver agora que toda disputa acerca da objetividade de valores, tal como geralmente se conduz, é sem sentido e inútil. [Osório diz: até agora, também tem sido sem sentido “o que devo fazer?” ou “que atitude devo tomar?”, já que ninguém sabe dizer, indicar, tudo depende das pessoas envolvidas, do tempo e do local! Ou seja, continua o pintor tentando segurar-se no pincel! Assim, portanto, os valores continuam relativos, tenham ou não existência!]

(...)

Em Eurípides, uma personagem pergunta retoricamente: “Que ato é vergonhoso se não parece ser tal para o agente?”, que teve de Aristófanes e paródia: “Que ato é vergonhoso se não parece ser tal para o auditório?”, e tanto a Platão como a Antístenes se atribui a resposta: “Vergonhoso é vergonhoso, quer pareça, quer não”. [Osório diz: fantástica resposta para quem era um pseudo dono da verdade, Platão!]

(...)

Sócrates, em Platão, diz “quando pronunciamos palavras como “ferro” ou “prata”, todos sabemos o quer queremos dizer, mas quando dizemos “justo” ou “bom”, discordamos uns dos outros, e até mentalmente. Estas citações dão uma idéia da atmosfera cética da época, a que o próprio Sócrates se opôs vigorosamente, sustentando que o acordo quanto ao sentido de termos morais era na prática preliminar necessário para a modalidade”. [Osório diz: o “acordo” protagórico! Logo, se é fruto de acordo, não existe por natureza! Não é “divino” nem “imutável” nem “intangível”!].

“Perguntas de retórica:

É uma pergunta para a qual a pessoa que fez já sabe a resposta.

P. exemplo: quando uma criança tenta enganar a mãe essa pergunta: Tá pensando que eu sou boba? Logicamente ela já sabe qual é a resposta, a própria pergunta já tem uma resposta em si.

e,

Perguntas de retórica (em que o orador não espera que seus ouvintes respondam) estimulam o raciocínio do ouvinte.

Observe como Jesus usou perguntas de retórica em Mateus 11:7-11. As perguntas também têm outra utilidade. Muitas vezes, antes de podermos ajudar a uma pessoa, temos de saber o que ela pensa. Visto que, diferentes de Jesus, não podemos ler o coração das pessoas, só existe uma forma de obtermos esta informação: fazer perguntas ponderadas.

As perguntas podem ajudar o ouvinte a perceber os motivos dos pontos salientados. Ajudam-no a desenvolver o raciocínio.

Quando fala em público ou conversa com uma pessoa, tente usar perguntas a fim de chamar a atenção para ideias importantes. Certifique-se de que elas tratem de assuntos que realmente interessam à assistência. Você pode também usar perguntas intrigantes, sem respostas óbvias. Se fizer uma pausa breve depois de uma pergunta, a assistência provavelmente escutará com mais interesse o que se segue.

Fonte(s):

COMO FAZER

Para iniciar uma conversa, use perguntas sobre assuntos que realmente interessam à outra pessoa.

Antes de transmitir uma ideia importante, experimente usar uma pergunta que deixe os ouvintes na expectativa.

Use perguntas para mostrar a base das suas declarações, a lógica das verdades apresentadas e o bom efeito que essas podem ter na vida dos ouvintes.

Use perguntas para estimular o ouvinte, não só a repetir fatos, mas a expressar sua opinião sobre o que aprendeu.

Fonte: https://br.answers.yahoo.com/question/index?qid=20061009071729AAVdfNT.

“O mais celebre advogado da relatividade de valores (embora, como inevitavelmente acontece, seu pensamento tenha sido amiúde distorcido ao ser filtrado por outras mentes menos dotadas) foi Protágoras, e seu desafio filosófico a normas tradicionalmente aceitas baseava-se por sua vez em teorias relativas e subjetivas de ontologia e epistemologia. [Osório diz: Protágoras está numa sinuca de bico! Os filósofos dizem que ele não é um pensador “amante da sabedoria”. Os outros dizem que ele é um niilista/ralativista! Veja-se:

[Osório diz: Na verdade, Protágoras é as duas coisas:

(I) um exímio pensador (propôs questões irrespondíveis e não solucionáveis, como fizeram, de resto, os tidos por filósofos. Por esse seu talento foi escolhido por Péricles para seu conselheiro.

(II) foi um homem de ação, tanto assim que escolhido por Péricles para dar lei a uma cidade (Túrio).

Portanto, no meu entender, o homem perfeito, pois sabia agir, não se perdendo em seus pensamentos agudos.

Enquanto aplicada a valores, relatividade pode significar uma das duas coisas: (a) Não há nada a que se possam aplicar os epítetos bom, mau e semelhantes de maneira absoluta e sem qualificação, porque o efeito de tudo é diferente segundo o objeto sobre que ele exerça, as circunstancias de sua aplicação e assim por diante [Osório diz: o mesmo vale para a poesia!]. O que é bom para A pode ser mau para B, o que é bom para A em certas circunstancias pode ser mau para ele em outras, e assim por diante. A objetividade do efeito bom não é negada, mas varia em casos individuais. (b) Quando um locutor diz que bom e mau soa apenas relativos, pode significar que “não há nada bom ou mau, mas o pensamento o torna tal”. Toda investigação da antítese nomos-physis fornece numerosos exemplos disso: incesto, abominável aos olhos dos gregos, é normal aos olhos dos egípcios, e assim por diante. Com valores estéticos, o caso ainda é mais óbvio.

Heráclito aduzira antes o primeiro tipo de relatividade como justificação de seu paradoxo da identidade de opostos: “Água de mar”, disse ele, “é ao mesmo tempo a mais pura e a mais poluída, sendo potável e salutar para peixes, não-potável e mortal para homens”. Protágoras desenvolve o tema em resposta à sugestão de Sócrates de que “bom” pode-se equiparar com “benéfico para homens” [Platão, Prot. 333e-334c. A equiparação utilitária de agathon com ophelimon foi favorita em Sócrates. (v. Sócrates, c. III, § 8). Também não se pode duvidar que o discurso de Protágoras representa seu real modo de ver. Xenofonte (Mem. 3.8.7) apresenta Sócrates dizendo algo semelhante (o que é bom para um homem faminto é mau para um homem com febre etc.), e por este motivo ele foi acusado de lhe atribuir a paternidade das ideias de Antístenes (Caizzi, Styd. Urbin. 1964,65; não, muito estranho, de Protágoras). Mas o argumento de Sócrates ai é que a bondade de qualquer coisa está em sua adequação para realizar sua própria função - um incontestável princípio socrático (cf. Rep. 352e-353d). O seu pensamento era intensamente prático [Osório diz: a impressão que se tem o contrário! Que seu pensamento não era nada prático, mas apenas questionador, filosófico! A escolha de Protágoras para dar leis a Túrio, quando Sócrates vivia, pode apontar nesse sentido]: o que é bom deve ser útil, e a mesma coisa pode ser útil ou danosa segundo as circunstancias (Meno 87e 88c e Xen. Mem. 4.6.8). Precisamente como seu pensamento diferia do de um sofista como Protágoras é longa questão [Osório diz: “eu adoro histórias longas”!], mas não é certo dizer como diz Caizzi que a passagem em Xenofonte é "fortemente antiplatônica" (pelo que ela significa contra o Sócrates platônico).]: [Osório diz: não se pode misturar homens (seres racionais) com os outros animais (seres irracionais)]

Ainda que coisas não sejam benéficas para homens, eu ainda as chamo de boas... Sei de uma multidão de coisas – alimentos, drogas, e muitas outras – que não são prejudiciais a homens, e outras que são benéficas; e ainda outras que, na medida que se referem a homens, não são nenhuma das duas coisas, mas são prejudiciais ou benéficas a cavalos, e outras somente ao gado ou a cachorros. Algumas não têm nenhum efeito sobre animais, mas só sobre árvores, e algumas ainda são boas para as raízes das árvores, mas danosas para os rebentos novos. Esterco, por exemplo, é bom para todas as plantas quando aplicado a suas raízes, mas muito destrutivo se colocado nos brotos ou rebentos novos. Ou tomemos o óleo de oliva. É muito mau para as plantas, e muito inimigo dos pelos dos animais exceto do homem, visto que o homem acha que pode servir tanto ao cabelo como ao resto do corpo. Tão diversa e multiforme é a bondade que mesmo em nós a mesma coisa é boa quando aplicada externamente e mortal quando tomada internamente. Todos os médicos proíbem aos doentes usar óleo na preparação de alimentos, a não ser em quantidade mínima.

Que um sofista ao mesmo tempo exibisse seu conhecimento multifário está em seu caráter [Osório diz: isso é uma condenação? Qual o problema? Onde o erro? Para se ter conhecimento multifário não é necessário “conhecimento” adquirido anteriormente?].

Em Teeteto (167-c), Protágoras diz: “Quando homens exercem sua habilidade sobre corpos, eu os chamo médicos, quando sobre as plantas, agricultores. Estes também, se a planta está doente, dão-lhe sensações sãs, saudáveis e verdadeiras em vez de más; e de modo semelhante, oradores bons e habilidosos fazem processos bons em vez de maus parecerem justos a cidades”.

Versenyi frisa os estreitos paralelos que existem entre Protágoras e o tratado hipocrático Sobre a medicina antiga:

Ambos frisam o fato de que suas artes são invenções humanas antes que dotes naturais, que são necessárias por causa da diferença entre um homem e outro e entre homens e animais, e de que há uma relatividade que resulta do que é bom para cada um. Ambos afirmam que "nosso presente estilo de vida" (leis, costumes, regime) não vem da natureza, "mas se descobriu e se elaborou durante longo período de tempo".

O objetivo de ambas [a saber, das artes política e médica] é achar o que é útil, apropriado e adequado ou devido à natureza do que cada uma tem a seus cuidados para promover vida saudável, harmoniosa e sem perturbação. Esta semelhança de objetivo, método e (quase) objeto não só leva a constante associação das duas, mas as vezes também torna muito difícil traçar linha divisória precisa entre elas.

O “discurso”, disse Górgias (Hel. 14), “tem a mesma relação com a mente que as drogas têm para o corpo. Assim como as drogas eliminam diversos humores do corpo e algumas põem termo à doença e outras à vida, assim também as palavras podem induzir alegria ou tristeza, temor ou confiança, ou através de má persuasão, drogar e se apoderar da mente”. Esta teoria foi levada, de fato, à prática por Antífon em sua “clínica psiquiátrica” tal como se narra na Vida dos dez oradores: alugando uma sala apropriada em Corinto, ele “desenvolveu ‘uma arte de consolar’ paralela à terapia do corpo pelos médicos” [[Plut.] Vitae 833c, Antifon A 6. Sobre isto e a identidade de Antifon v. abaixo, pp. 114s. Sugere-se intuição psicológica também por seu dito (fr. 57) de que doença é férias para os preguiçosos, pois não precisam sair para o trabalho. Supus aqui o fato de que a narrativa em Vitae e verdadeira, mas v. pp. 268s, com notas.].

Protágoras …

Antífon (fr. 60): Entre os interesses humanos a educação é primária, pois em qualquer empreendimento, quando o começo é certo, é provável que o resultado também seja certo. Assim como se lança a semente fundo no chão e dela se pode esperar a colheita, assim também, quando se lança a boa educação nos jovens, seu efeito vive e brota pela vida inteira, e nem a chuva nem a seca podem destruí-la. [Osório diz: os sofistas e a educação].

O aprendizado da medicina pode-se comparar com o crescimento das plantas. Nossa habilidade natural é o solo. As ideias de nossos mestres são como se fossem as sementes. Aprender desde a infância é análogo ao cair das sementes muito cedo sobre o terreno preparado. O lugar da instrução é como se o nutrimento que vem do ar circundante para as coisas semeadas. Diligência é o trabalho do solo. O tempo fortalece todas estas coisas, de sorte que sua nutrição seja perfeita. [Osório diz: os sofistas e a educação].

Estas passagens devem aumentar nossa intuição sobre a mente do sofista e ajudar nossa compreensão do uso por Protágoras de exemplos médicos e agrícolas ao responder à pergunta de Sócrates. Eram os escritores médicos que sobretudo insistiam (como o exigia o sucesso em sua habilidade) na relatividade de "bem" e "mal" para indivíduo. [Osório diz: estas comparações não envolvem sentimentos, paixões. Os indianos gostam muito de comparar o amor entre um homem e uma mulher ao de um casal de moscas, por exemplo].

(...)

Já vimos como estava difusa a tendência a substituir os conceitos de interesse e vantagem, de útil e benéfico (sympheron, chresimon, ophelimon), com o que naturalmente se liga o de apropriado e adequado (epitedeion), pelo padrão universal de “justiça” ou "direito". Como "o interesse do mais forte" (Tucídides, Trasímaco), tornou-se uma doutrina de auto-engrandecimento e desprezo dos direitos dos outros, mas em si era simplesmente utilitário e prático. Associada a ele está a noção de necessidade (ananke), e aos exemplos já citados (pp. 96s acima) pode-se acrescentar outro tirado da Medicina antiga, cap. 3, que enfatiza o liame entre atividade prática e a concepção relativa de valores: "o fato é que a mera necessidade levou os homens a buscar e descobrir a medicina, porque a homens doentes não aproveitava nem aproveita o mesmo regime que a homens com saúde". O que por sua vez se vincula com toda a visão evolutiva do progresso humano (p. 82 acima).

Uma deliciosa ilustração desta associação na mente grega é o "contexto da beleza" no Simpósio de Xenofonte (cap. 5). Sócrates quer provar aos companheiros que é mais belo do que o jovem e belo Critóbulo. Critóbulo enfim lhe concede, dizendo que tudo é belo (kalon) se for bem construído para o propósito para o qual nós o adquirimos, ou for adotado pela natureza para nossas necessidades. Então, replica Sócrates, se temos olhos para ver, os meus são mais belos que os seus, visto que, sendo saltados e salientes, podem ver longe de lado e não só reto para frente; e assim por diante. (A passagem é traduzida por extenso em Sócrates pp. 67s).

Será que também Protágoras acreditava na relatividade dos valores no segundo sentido, de que todos os juízos de valores são meramente subjetivos? A primeira vista, pelo menos, pareceria conclusão inaceitável do seu famoso dito de que o homem é a medida: 15 "o homem e a medida de todas as coisas, das coisas que são o que são, e das coisas que não são o que elas não são". Em Teeteto (152a), Sócrates pergunta a Teeteto se leu o trecho. "Muitas vezes", replica ele. "Então sabes que ele o propõe mais ou menos assim, que assim como algo me parece, assim é para mim, e assim como aparece para ti, assim é para ti - tu e eu sendo homens." Uma vez que esta adição e feita em praticamente as mesmas palavras que em Crátilo (386a), também deve ser parte do argumento pessoal de Protágoras [Osório diz: tudo bem, somente não se pode esquecer que Platão era um autor teatral, logo faz seus personagens falarem o que ele quer, justamente para apoiar a tese que ele, Platão, defende!], e isto é confirmado por Aristóteles, que acrescenta que as "coisas" em questão envolvem valores (Metaf. 1062b13):

Protágoras disse que o homem é a medida de todas as coisas, significando simplesmente que o que parece a cada um seguramente também é. Se é assim, segue que a mesma coisa tanto é como não é, e tanto é boa como má, e qualquer coisa que se afirme em afirmações contrárias, uma vez que muitas vezes uma coisa determinada parece boa (ou bela, kalon) a alguns e o oposto a outros; e o critério (metron) é o que parece a cada indivíduo [Se se admite que os "Duplos argumentos" (pp. 291ss abaixo) refletem o ensino de Protágoras, fornecem mais provas de que sua relatividade incluía conceitos como bom e mau, certo e errado, louvável e censurável. [Osório diz: a discussão, até aqui, é se a tese de Protágoras, quanto ao homem medida, envolve valores!]].

Até aqui, tudo bem, mas temos agora notável desenvolvimento. Como diz Sócrates (Teet. 161css), baseando-se na tese que viemos expondo, ninguém pode ser mais sábio do que outrem, e não teria sentido que Protágoras ou outro qualquer se apresentasse como mestre [Osório diz: ao contrário, Protágoras afirma que todos podem ser mestres, desde que obtenham apoio (acordo) para suas teses e é para ensinar a obter tais acordos que ele se propõe ser professor!]. Sócrates oferece uma defesa que Protágoras teria dado, diz ele, se fosse vivo [Evidentemente o que segue não se podia encontrar nos escritos de Protágoras, mas é aprovável que se afaste do sentido do que ensinou. Como Cornford diz, ele deve ter reconciliado sua profissão de sofista com sua afirmação de que todas as crenças são verdadeiras, e não existe nenhuma outra maneira pela qual pudesse fazê-lo. Expõe-se a questão amplamente em H. Gomperz, S. u. R. 263ss, e para outras referências V. Untersteiner, Sophs. 7os. (N. 1). S. Moser e G. L. Kustas, em Phoenix, 1966 afirmam que "”ler o Protágoras antes do Teeteto” foi uma das principais causas de interpretação errônea do diálogo anterior.” Esta afirmação depende de aceitar a suposição de Th. Gomperz (Gk. Th 1.457s) de que um representa um Protágoras "genuíno" e outro um Protágoras “imitado” - procedimento altamente arbitrário [Osório diz: mas provável, desde que se entenda que o autor é um autor teatral!]. ] [Osório diz: Portanto, não Sócrates, mas Platão dá resposta por quem morto está!]. Consiste em sustentar que, embora todas as crenças sejam verdadeiras, nem todas são igualmente boas (agatha) [Platão usa várias palavras nesta passagem, das quais todas se traduzem com frequência por "mau" e "bom". Em cartas romanas eu apresento uma abordagem inacabada dos diversos sentidos que transmitiam a um grego. Kakon: a palavra mais geral para mau; agathon: a palavra mais feral para bom, como o matiz de condutivo a uma realização eficaz de função comumente presentes em termos gregos de aprovação; poneron: que causa fadiga, angústia, dor e tristeza (do nome ponos, trabalho, perturbação, sofrimento) chreston: útil, efetivo, íntegro (ligado a hygieinon, saudável, em 67cl); kalon: bela, bonito, de boa qualidade, louvável, honroso.]. o homem sábio (sophos) é aquele que pode mudar o que parece e é mau (kakon) para qualquer de nós e fazê-lo parecer e ser bom. (a) O alimento do doente Ihe é amargo: não se pode dizer que está errado quando afirma que o é, nem que é mais ignorante que o homem são. Mas o doutor, sophos na arte de curar, pode mudar de tal modo sua condição que tanto lhe parece como é doce e agradável. (b) Na educação, o sofista faz com palavras o que o doutor faz com drogas (compare Górgias, p. 169 acima), ou seja, muda o aluno para um estado melhor. Ele não o faz trocar falsas crenças por verdadeiras, pois crenças falsas são impossíveis; mas, quando um homem tem um estado pervertido (poneron) de mente e pensamentos correspondentes, ele torna sua mente sã, dando-lhe pensamentos sãos (chresta) - não mais verdadeiros, mas melhores. (c) Coisas que toda uma cidade pensa ser justas e honradas (kala) são-lhe tais enquanto ela pensa que o são; mas nos casos em que elas são danosas (ponera), o homem sábio as substitui por outras que são e parecem sãs (chresta). Permite-se, assim, que certos homens sejam mais sábios do que os outros, embora ninguém pense falsamente [Osório diz: o que difere um homem sábio de um outro].

Temos aí um paradoxo: as crenças de dois homens podem ser igualmente verdadeiras, mas não igualmente valiosas, ainda que sejam crenças sobre a bondade ou maldade de algo. No caso de sensações físicas, pelo menos no exemplo de Platão, não há dificuldade. O homem doente se desagrada com o que prova, e ficará contente quando o doutor, por assim dizer, restaurar sua apreciação normal do alimento bom ou, como Protágoras o diria, faz o alimento desagradável tanto lhe parecer como ser agradável. Mas com valores morais o caso é diferente. Se o que uma cidade pensa ser justo e certo é justo e certo enquanto ela pensa que o é, ela não quererá que se mudem suas ideias ou suas leis e nem, poder-se-ia pensar, deveriam ser mudadas [Osório diz: mas esse não é o Problema de Protágoras (que sempre terá o sábio a mostrar algo melhor pelo qual se deve mudar), mas o de Sócrates (que prega a submissão total à lei da cidade)]. Seriam como o óleo de oliva do discurso de Protágoras, boas para aquela cidade, se bem que talvez não para outras. Parece, porém, que a cidade pode não ser sábia, nem seus juízos sãos e benéficos, mas inúteis e propensos a causar mal. Como então podem eles ser, e também parecer, justos e certos (kala) para a cidade? [Osório diz: por falta do sábio para mostrá-lo!].

Protágoras busca sua própria solução para a questão quente do dia, a relação entre nomimon e dikaion, lei positiva e moralidade. Foi dito [Osório diz: por quem?]:

(1) Que ambos eram idênticos por definição, e a afirmação de sua identidade, simplesmente analítica. Isto pode ser (a) a velha ideia religiosa, remontando a eras tribais, de que as leis vieram dos deuses, e assim não podem errar e deve-se-Ihes obedecer ("todas as leis humanas são nutridas pela única lei divina") [Osório diz: aqui Guthrie vacilou! Dormiu! Cochilou! Dirá aos padres: “foi sem querer, querendo!” / Foi a essas eras tribais que voltou a “teologia” (não filosofia) de Platão]; ou (b) uma crítica consequente a equiparação dos dois: dada a definição, de que "justiça" inclui somente o que é mandado ou sancionado pelas leis, então, como frisou Antifon, a homem tem o direito de observá-la apenas na medida que coincide com seus próprios interesses, e o dever de ignorá-la sempre que conflita com o fato da natureza como a igualdade de gregos e bárbaros, nobres e plebeus, ricos e pobres.

(2) Como resultado de (b), negava-se a identidade de justo e legal. "Justo" e "certo" representavam valores morais, que não se podiam equiparar com os ditames da lei positiva, pois a lei podia ser injusta e por sua vez o que era justo se estendia para além do campo da ratificação legal. [Osório diz: diferença entre legal e justo!].

Havia a doutrina do contrato social tal como afirmada por Sócrates, segundo a qual, embora o maquinismo legal possa em caso particular levar a julgamento injusto, continuava certo para o cidadão aceitá-lo, porque sua pertença ao Estado implicava a promessa de obedecer às leis em troca dos inúmeros benefícios da cidadania. [Osório diz: Isso não é hedonismo? Vantagem? Mas a lei, por acaso, é para caso particular, somente se trouxer benefícios para e pelos quais se a obedece?].

Protágoras (…) sustentava que, embora as "leis" não viessem "pela natureza", sua instituição e observância eram necessárias para a preservação da sociedade. A função inteira de nosso senso de justiça (dike) é "tornar possível a ordem política" (p. 67 acima). Por isso ele naturalmente se inclina para os que equiparam dikaion [moralidade] com nomimon [lei positiva]. Todavia nos meados do sec. V era impossível para o pensador ignorar a existência de leis más, e tentou uma solução que as levasse em conta. Se o resultado é argumento inconsistente e circular, o seu interesse está no estado da questão na época, que levou Protágoras a tomar este curso tortuoso [ "Que aí temos um círculo lógico não se pode negar... Se juízos de valor só são válidos para o indivíduo, como pode um juízo de que duas crenças são de valor desigual ser válido para mais que o indivíduo que o faz” (Gomperz, S. u. R 269) [Osório diz: a chave está justamente em Górgias e Protágoras. Górgias com suas três teses, com as quais concorda Gomperz na sua pregunta. Protágoras com seu mito de Prometeu. Embora ambos sejam iguais, a princípio, um pode, já que não há ponto de acordo absoluto e certo, convencer o outro a aderir a sua causa!]]. É, afinal, uma questão que se quer hoje se resolveu. [Osório diz: Protágoras disse: o que temos são as leis, e as leis são essas que estão aí e, portanto, se é isso que temos, vamos usar. Ninguém, durante um afogamento, dispensará um pedaço de qualquer que flutue por que está esperando um colete inflável!].

Uma vez que Protágoras era famoso por sua afirmação de "fazer do argumento mais fraco o mais forte", H. Gomperz (S.u. R. 269) sugeriu que ele pode ter usado estes epítetos aqui, antes que "pior" ou "melhor", que Platão usa em sua defesa e que fazem a circularidade particularmente berrante [Osório diz: Platão parece sempre agir de má-fé, como todo enrustido!]. Não alterariam essencialmente o caso, mas dariam aparência de padrão mais objetivo. A explicação de Gomperz do paradoxo e que cada qual está certo porque cada um vê uma faceta da verdade, aquela que sua disposição lhe permite ver, mas (como no caso da saúde do corpo) há disposições normais e anormais, e o homem mais normal, que Protágoras chama de sábio, tem a crença mais normal, mais forte e melhor. Sua teoria corresponde a sua prática retórica, e de fato uma justificação epistemológica da importância da retórica. O retor deve ser capaz de defender pontos de vista opostos com igual sucesso, levando finalmente um a vitória como o "mais forte". Precisamente assim o epistemólogo prova que todas as ideias são igualmente verdadeiras, pois cada qual apreende uma faceta da verdade, decidindo depois por uma como a "melhor". Para Protágoras, o retor é idêntico com o sábio, porque foi treinado a ver ambos os lados, ao passo que o leigo só vê um lado da verdade, mas verdade parcial (p. 275). 21 [Osório diz: trecho fantástico sobre o argumento forte e o fraco! Guthrie superou-se!].

O que importa é que o critério de Protágoras é quantitativo: todos os juízos são igualmente verdadeiros, mas não igualmente valiosos porque, segundo apanham mais ou menos realidade, são mais ou menos normais ou anormais e assim mais fortes ou mais fracos [Osório diz: quantitativo quanto a abrangência, no caso, mas, também, quanto a quem os defende. Melhore e mais conceituados, melhor a possibilidade de explicação (formulação de acordo) e aderência por parte dos demais. Argumento de autoridade e autoridade do argumento devem ser analisados]. A explicação tem suas atrações, mais é enfraquecida por seu apoio nos conceitos de “normal” e “anormal”, pois como disse Cornford (PTK, 73) “mais são” para Protágoras “não significa 'normal', pois isto estabeleceria a maioria como norma e medida para a maioria”. [Osório diz: Isso foi o Cornford quem deduziu! Mas é isso mesmo? Não tem outro critério? Os sábios decidem, disse Protágoras, sem qualificar em “normal” e “anormal”! Ademais, Protágoras é um democrata e, como tal, a “a medida da maioria” é a única possibilidade diante das 3 teses de Górgias. Portanto, nada é enfraquecido, ao contrário, é fortificado] Só pode significar mais útil ou apropriado, uma crença que produzirá mais efeitos no futuro; [Osório diz: não! O Sábio estará aí para corrigir algo que, embora produza mais efeito no futuro, seja pior! Uma bomba atômica, embora produza mais efeitos no futuro, pode ser pior, como mostra a história moderna] isto, é, para o indivíduo, efeitos que tanto serão como parecerão melhores para o aluno do sofista depois de seu treinamento~[Osório diz: o aluno dos sofistas não se torna cego nem autômato, ao contrário, é treinado para pensar, e, justamente por pensar, pode e deve descobrir que, como sábio que se tornou, que estará aí para corrigir algo que, embora produza mais efeito no futuro, seja pior! Uma bomba atômica, embora produza mais efeitos no futuro, pode ser pior, como mostra a história moderna]. Ele preferirá então suas novas crenças [Osório diz: crenças não no sentido religioso (cuidado com os cacos!), mas no sentido de algo melhor. O que não implicará em nada de errado]. Para o Estado, suas leis e seus costumes são certos e louváveis enquanto forem impostos ou socialmente aprovados, mas o estadista pode persuadi-Io de que outros lhe seriam de mais vantagem. (A observação é feita explicitamente em 172^a) [Osório diz: é isso mesmo! Qual o problema?]. Pena de morte, podemos dizer, é correta e apropriada enquanto tem apoio da opinião pública e é imposta legalmente. Se estas condições se alteram, é provável que seja porque antes uns poucos pensadores avançados (sophistai como o grego os poderia chamar) tiveram sucesso em difundir ideias diferentes; e só podem fazê-lo (segundo a teoria) convencendo os cidadãos de que a alteração será de vantagem prática (chreston) - de que, por exemplo, crimes de violência vão mais diminuir que aumentar. [Osório diz: É isso mesmo! Daí a importância do regime democrático!] Subjacente a esta argumentação tortuosa [Osório diz: tortuosa para quem?] está a convicção de Protágoras segundo a qual a dike existe para a preservação da ordem social, e que, portanto, a manutenção das leis existentes, embora não sejam as melhores, é justa e louvável porque as alternativas de desobediência e subversão destruiriam o "laço de amizade e união" de que nossa própria vida depende (Prot. 322c4). [Osório diz: fantástico isso! Não presta, mas ainda não tenho nada melhor. Mas isso não me impede de continuar tentando, antes de entregar a uma “estátua” ou a um pensamento o poder e o dever de me substituir em minha obrigação de procurar sempre o melhor!] Somente se forem sancionadas novas leis por consentimento comum e processos constitucionais é que a mudança pode ser para melhor [Refletindo sobre este assunto em linhas independentes, espero ter resolvido a dificuldade sentida e expressa por A. T. Cole em Yale. C. S. 1966, que o levou a concluir que a "Apologia de Protágoras" de Platão era de fato "não uma mas duas apologias", contendo respectivamente "uma concepção 'subjetivista' compatível com o princípio do homem como medida em 166d e uma 'utilitária' não assim compatível" (pp. 112 e 114s). Em particular não concordo que Platão tenha interpretado mal ou entendido mal a doutrina de 167a-b (p. 116). A afirmação de que 169d seja inconsistente não é verdade. Tudo o que aí diz Platão é que, de acordo com Protágoras, "alguns homens são superiores em assunto de melhor ou pior, e estes, disse ele, seriam sábios" (tradução de Cornford). Ele não diz que estes juízes melhores são os saudáveis em oposição aos doentes. São certamente os doutores (ou, em suas respectivas esferas, os agricultores, os oradores e os sofistas). [Osório diz: Guthrie “dá o couro à vara”!]]. [Osório diz: exatamente isso que pensa um democrata que se submete à lei. O que jamais seria possível para um Platão que quer e apoia a tirania, como fez em Siracusa].

(...)

Religião: teorias racionalistas: (a) agnosticismo e (b) ateísmo.

a) Crítica da religião tradicional:

Os filósofos pré-socráticos, quer admitissem, quer não a crença numa força ou em forças divinas, todos propagavam igualmente conceitos de religião que se afastavam muito do antropomorfismo [Osório diz: dá forma humana aos deuses] dos cultos populares ou estatais baseados no panteão [Osório diz: templo consagrado aos deuses por gregos e romanos] homérico. Xenófanes os atacava publicamente substituindo-os por um monoteísmo [Osório diz: monoteísmo entre os gregos] ou politeísmo não-antropomórfico. Outros os abandonavam tacitamente em favor, primeiro, de uma matéria sempre viva do mundo, descrita vagamente como governando ou dirigindo os movimentos do cosmo e de tudo o que ele contém, e, depois, em Anaxágoras, de uma Mente separada da matéria do universo sendo causa da ordem racional que ele manifesta.

Vimos Heráclito condenando oculto fálico [Osório diz: culto do pênis, que será retomado por Luciano de Samósata no século II da era atual] e outros cultos por causa de sua inconveniência, e Demócrito (sem dúvida sob a influência de teorias evolutivas já existentes [Osório diz: onde a prova? Suposição do autor, Guthrie]) afirmando que foi somente a natureza alarmante do trovão, relâmpago e fenômenos semelhantes que levou os homens a pensarem que eram causados pelos deuses. À medida que cresce a “ilustração” [Osório diz: a Sofística, ele, Guthrie, quer dizer!], manifesta-se sob dois aspectos principais (quer na Grécia antiga quer na Europa desde o Renascimento): em primeiro lugar a determinação de crer só no que é racional e a tendência a identificar a razão com o positivismo e o progresso da ciência natural [Osório diz: foi isso que Platão, com sua teologia, pôs a perder, já que voltou à superstição: crença em divindades!], e, em segundo lugar, o genuíno interesse pela moralidade. A moralidade identifica-se com a melhoria da vida humana e a eliminação da crueldade, injustiça e todas as formas de exploração dos seres humanos por seus companheiros, e baseia-se em padrões meramente humanístico e relativos, pois sustenta-se que padrões absolutos pretendendo autoridade sobrenatural não só levaram no passado [Osório diz: bem como no presente em que nasceu a Sofística, século V antes da era atual, e até depois, século IV, com os esctravocratas Platão e Aristóteles], mas também devem levar inevitavelmente, à crueldade, intolerância e outros males. Os deuses gregos eram muito vulneráveis nestes dois aspectos [Osório diz: os deuses porra nenhuma, mas os homens que os criaram e os usavam], e logo que a piedade convencional começou a se entregar a atitude mais pensativa – quando o nomos em todos os seus aspectos não mais se tomava como concedido, mas antes era contraposto ao que era natural e universal [A atitude convencional é exemplificada pela réplica de Sócrates em Xenofonte (Mem. 4.3.16) a Eutidemo, que reconhece a providência divina mas está preocupado com o pensamento de que não se pode dar nenhum retorno da parte dos homens aos deuses. Os deuses mesmos, diz ele, forneceram a resposta, pois sempre que o oráculo de Delfos se aproxima deste problema, replica: "Segue o nomos de tua cidade", o que significa propiciar aos deuses com sacrifícios na medida que está em teu poder [Osório diz: corrompe com agrado o teu deus?]. Tal resposta dificilmente satisfaria aos espíritos mais exigentes e interrogativos do séc. V. [Osório diz: no caso Guthrie dá “A César o que é de César”! Acho que chegou a passar mal com isso!]] [Osório diz: deus, que nunca foi, deixa de ser o legislador!] – o catolicismo [Osório diz: que ridículo Guthrie! Ainda mais por negar, depois, qualquer valos aos Sofistas, preferindo abraçar Platão e Aristóteles, os escravocratas!] e a desaprovação começaram a se fazer com crescente intensidade[Osório diz: mentira, pois Platão e Aristóteles são do século seguinte, o IV e, mesmo assim, continuam aprovando tudo isso!].

[Osório diz: alguns dos temas pelos quais, ou contra os quais, investiram os sofistas contra o meio social em que viveram: eliminação da crueldade e da injustiça e de todas as formas de exploração dos seres humanos por seus companheiros. É ou não um programa digno de louvor?].

O ataque à religião estava, com efeito, estreitamente ligado com a antítese nomos-physis. Platão (Leis 889e) queixa-se dos que afirmam que “os deuses são invenções humanas, não existem na natureza, mas apenas por costume e lei, que de mais a mais, diferem de lugar para lugar segundo o acordo feito por cada grupo quando estabeleceu suas leis”. Quando escreveu Platão, tais controvérsias não eram nada de novo [Osório diz: sim, ele que é do século IV, as apanha, no mínimo, no século V! De onde mais, Guthrie?]. O Sócrates de Aristófanes rejeitava os deuses como moeda fora da moda (nomisma, p. 58 acima), e, em Eurípides, Hécuba chama o nomos de superior aos deuses, porque é pelo nomos que nós cremos neles bem como em padrões de certo e errado. Há provas de sobra de que a influência da religião sobre as mentes dos homens enfraquecia-se no fermento intelectual da idade de Péricles, e também que o oficialismo ateniense estava nervoso e era sensível a isso. O culto dos deuses era parte integral da vida do Estado e uma poderosa força coercitiva [Osório diz: força coercitiva: manter os celerados amedrontados pelos castigos!]. Pode-se afirmar que tudo o que se fazia necessário era a conformidade com as práticas do culto, e que o pensamento era livre; mas deve ter sido tão óbvio para um ateniense tradicionalista como para o Cotta de Cícero que os que negam inteiramente a existência dos deuses “non modo superstitionem tollunt... sed etiam religionem, que deorum cultu pio continetur” [Tradução: ] ... Daí os julgamentos de impiedade e decreto de Diopeithes contra o ateísmo e a especulação cósmica.

Eles nos toleravam [diz Plutarco (Nícias 23)] os filósofos naturais e os fitadores de estrelas [meteoroleschas, lit. "palradores sobre coisas do firmamento". A palavra ocorre em Platão (Rep. 489c), ligada com o adjetivo acherestous, para ilustrar o tipo de injúria que era dirigido aos filósofos. [Osório diz: aos filósofos! Pré-Socráticos e Sócrates! Pula-se sobre os Sofistas, que não eram filósofos, como tantas vezes diz Platão!]], como eles os chamavam, dissolvendo a divindade em causas irracionais, forças cegas e propriedades necessárias. Protágoras foi (p. 212) banido, Anaxágoras foi posto em embaraço e salvo com dificuldade por Péricles, e Sócrates, embora de fato não tivesse interesse por estes assuntos [Osório diz: como não se ele os conhecia e os discutia?], perdeu a vida pela devoção à filosofia.

E em sua vida de Péricles (32):

Por esta época [sc, pouco antes da Guerra do Peloponeso] Aspásia foi perseguida por impiedade... E Diopeithes [Não se conhece muito do que se designa com o nome próprio de Diopeithes. O nome é mencionado várias vezes em Aristófanes (Cavaleiros 1085, Vespas 380 Pássaros 988) mas tudo o que emerge é que o seu portador era adivinho. Fragmentos de outros poetas cômicos o pintam como fanático [Osório diz: como, de resto, são os religiosos!] e como tocador de tambor nos ritos coribânticos (Ameipsias 10 K., Teléclides 6 K e Frínico 9 K.; v. Lobeck, Aglaoph. 981). A perseguição de "Anaxágoras, o Sofista" é mencionada (mas não Diopeithes ou seu psephisma) por Diodoro (12.39.2). Para a conexão dos sofistas com os filósofos naturais [Osório diz: eis o que disse na nota anterior] cf. pp. 47ss, acima, e para a suposta conexão entre "contemplação do céu" e ensino sofista imoral Nuvens 1283 (pp. 109s).] introduziu uma denúncia para a cassação dos que negavam os deuses e ensinavam sobre fenômenos celestes, suspeitando de Péricles por causa de Anaxágoras. [Osório diz: o mesmo fará o catolicismo milênio depois! Galilleu].

A palavra sophistes aplicava-se naturalmente tanto a Anaxágoras como a Protágoras ou Hípias. [Osório diz: quando se aplica a Anaxágoras ela não é pejorativa, já quanto aos Sofistas... Pula-se sobre os Sofistas, que não eram filósofos, como tantas vezes diz Platão! Vai dos filósofos naturais a Sócrates, saltando, com vara, sobre os sofistas]

A crítica aos deuses por motivos morais veio cedo. Não era necessária nenhuma especulação científica ou subtileza lógica para escandalizar-se pela castração que Zeus aplicou em seu pai [Osório diz: É justo filho bater no pai? Zeus, que era deus, fez pior! Mas também cabe a pregunta: se o pai quer ser respeitado pelo filho, não deve também respeitá-lo?] e por seus muitos amores, pelos roubos e fraudes de Hermes, ou pela ciumeira de Hera e pelo caráter malicioso e vingativo dos imortais em geral. Mitos que apresentavam deuses como ladrões, adúlteros, sedutores e glutões já tinham sido rejeitados por Xenofonte e Píndaro. Na era da ilustração encontramos Eurípides por toda parte dando rédeas a esta crítica. Pode tomar diferentes formas – censura aos deuses por seu comportamento, declarações de que existem os deuses, mas não se comportaram nem podem se comportar desta maneira, ou afirmações de que, se assim são os deuses em que nos ensinam a crer, ou não existem – é tudo mentira – ou não se importam com os negócios humanos e não merecem nem precisam de nossa adoração. Como dramaturgo, Eurípides podia refletir todos os pontos de vista através de seus enredos e personagens [Osório diz: o mesmo vale para Platão]. No Íon, vemos a desilusão de um jovem, piedoso ministrante no templo, que fica sabendo que o deus a quem serve caiu na humilhação de seduzir uma mulher mortal. O Héracles contém veemente negação de que os deuses pudessem se comportar iniquamente (1341ss): [Osório diz: Por que o nome de Héracles era Héracles, já que tão próximo ao de Hera, sua madrasta e perseguidora?]

Não creio que os deuses tenham prazer em intercurso ilegal, nem pensei jamais nem posso ser persuadido de que oprimem uns aos outros com grilhões, nem que um seja senhor sobre o outro. Deus, se for verdadeiramente deus, não precisa de nada. São contos ignóbeis de bardos [Todavia era tão forte a forçada tradição que todo o enredo do Héracles depende da raiva de ciúme de Hera, de cuja crueldade inenarrável o próprio herói, que fala as palavras, foi vítima. Alguns pensaram que o paradoxo era deliberado, para manifestar o absurdo inerente da situação, mas Lesky (provavelmente com razão) vê-o como produto da tensão entre o assunto, imposto pela tradição e mitologia, e o intelecto do dramaturgo. V. Lesky, HGL, 382.]. [Osório diz: Essa prática de violência é comum no Velho testamento. / O interessantes é a desnecessidade sentida pelos deuses!]

Descrença total nos deuses, baseada na prosperidade dos maus e nos sofrimentos do justo, ganha voz em explosão apaixonada no Belerofonte. Não há deuses no céu. É insensatez crer em tais tagarelices. Basta que olhes ao teu redor. Tiranos matam, fraudam e saqueiam, e são mais felizes do que o piedoso e pacífico. Pequenos Estados tementes a deus são esmagados por força militar de Estados maiores e mais iníquos. Mais na tendência da passagem de Héracles está a linha, novamente de Belrofonte: “Se deuses agem ignobilmente, não há deuses”. Eurípides também enfatiza que se podia invocar o exemplo dos deuses para desculpar as falhas humanas, como, por exemplo, a velha ama de Fedra lhe desculpa a paixão ilícita lembrando-lhe, com exemplos de Zeus e Eos, que Afrodite é poder forte demais para os próprios deuses resistirem, e de novo, quando Helena se desculpa de sua própria conduta (Tro. 948). A mesma observação é feita com tendência cômica por Aristófanes, quando o Argumento Injusto afirma que, sem sua habilidade retórica, um pecador ficará perdido, mas com ele confundirá os seus acusadores (Nuvens 1079):

Supõe que és pego em adultério, tu argumentarás que não fizeste nada de errado, apontando para Zeus que nunca pôde resistir ao amor e a mulheres. Como, dirás, podes tu, um mortal, mostrar mais força do que um deus? [Osório diz: a relação dos sofistas com deus! Que religioso suportaria essa gente?].

Em contraste com o tradicionalismo rústico da ama, o moralista poderia afirmar que um deus podia ser mero produto de transferência psicológica: os homens dariam o nome a suas próprias paixões más [Osório diz: quem é o deus? A ama ou quem, podendo tudo, não impede a transferência psicológica?]. "Meu filho era belo", diz Hécuba a Helena (Eur. Tro. 987), "e à vista dele tua mente se tornou Cipre. Todos os atos insensatos são chamados de Afrodite pela humanidade”. Não se deve pensar, e não se pensava na época [Decharme (Critique, p. vii) apontou uma razão pela qual nenhuma suspeita de impiedade se ligava a esta purificação. … O fundamentalismo era fenômeno desconhecido aos gregos, porque não havia nada em sua literatura religiosa que correspondesse à “palavra de Deus”], que a crítica que tentava absolver os deuses do comportamento aético ligado a seus nomes nos mitos, era ataque à religião como tal, ou mesmo à religião estatal estabelecida. Um de seus mais vigorosos expoentes foi Platão, que na República acusou fortemente Homero e Hesíodo de mentira, todavia foi implacável opositor da descrença nos deuses e em seu cuidado providencial pela humanidade, e defensor dos cultos oficiais. [Osório diz: e aí Platão pôs todo o seu pensamento a perder!].

O pronunciamento de Antífon [sobre a divindade]: "Por esta razão ele não precisa de nada, nem espera alguma coisa de alguém, mas é infinito e auto-suficiente" [(a) Fr. 10. Com oudenos deitai de Antífon, cf. deitai gar ho theos... oudenos em Eurípedes. (b) Há tanta incerteza sobre a data dos escritos de Antífon (v. p. 265, n. 48, abaixo) que é impossível por razões externas dizer se Eurípedes copia ou não de Aletheia. Alguns usaram "ecos" de Antífon em Eurípedes como prova real de sua data, mas este é um critério perigoso. Afirmações como "Deus não carece de nada" podiam ser comuns a mais de um escritor do tempo, e nem Eurípedes nem Antífon precisam ser os primeiros a dizê-lo. [Osório diz: existem registros de outros dizendo isso? Se não tiver, o pioneirismo é de Antifonte sim!]]. [Osório diz: Deus é que é rico. Deus é que deve ajudar, não ser ajudado pelos pobres, por exemplo e diversamente do ocorre no mundo!].

A idéia que Platão deplorava, que “existem deuses, mas eles não se incomodam com os negócios humanos” (Leis 885b, 888c), era corrente no séc V. Xenofonte (Mem. 1.4.10) apresenta um homem chamado Aristodemo protestando a Sócrates, quando acusado de recusar dar aos deuses seu costumeiro galardão de sacrifício e prece, que, longe de desprezar o divino, ele pensava que o divino era grande demais para precisar de seu serviço, e, de mais a mais, que os deuses não podiam ter nenhuma atenção para com a humanidade. Diz-se que Antífon negou a providência na mesma obra Sobre a verdade em que declarou a auto-suficiência de Deus e falou da conveniência de se conformar com a moralidade convencional somente quando sob observação; e Trasímaco viu na prevalência da maldade uma prova de que os deuses são cegos ao que se passa entre os homens. [Osório diz: que religião não desejaria apagar tais pensamentos?].

O racionalismo dos filósofos naturais não era totalmente ateísta (como usaríamos a palavra), mas não obstante destrutivo do panteão tradicional e oficial. Na tradição jônica, a divindade, por longo tempo, foi identificada com a physis viva do mundo, até que Anaxágoras a separou como Mente remota que começou o processo cósmico no início. Mais importante do que a existência desta Mente era, para seus contemporâneos, a redução do Hélios onividente, que atravessava o firmamento todo dia em sua carruagem de luz e era a terrível testemunha dos juramentos mais sagrados dos homens, ao estado de uma massa de pedra incandescente informe e sem vida. [Osório diz: a desmitificação da divindade. Hélio, o sol, deixou de ser um deus (mente remoa que começou o processo cósmico) para transformar-se naquilo que é: uma pedra!].

Eurípedes (…) é como espelho de seu tempo que ele (para nossos presentes objetivos) é mais bem considerado. [Osório diz: por isso, Aristófanes também deve sê-lo!].

[Osório diz: Platão tentou, com seu Sócrates, fazer o argumento fraco (o dele) transformar-se em forte? Sim! Quando ele não tinha mais racionalidade para apelar, ele apelou para o invisível, deus!].

“Quem não lança longe de si os embustes dos fitadores de estrelas, cujas línguas nocivas, vazias de bom senso, balbuciam a esmo assuntos desconhecidos?” Pesquisa desorientada dos segredos da natureza levou alguns ao ateísmo, mas para o homem sábio o kosmos intertemporal, que ela revela só pode levar à conclusão que há deus, ordenador inteligente, em ou atrás dela. [Osório diz: isso é crença, não explicação. Não é racionalidade].

Astrônomos (diz Platão) receberam o nome de ateus porque alguns dos primeiros pensavam que os corpos celestes eram apenas massas mortas girando por necessidade. Mas mesmo entre estes as mentes mais ousadas suspeitaram que seus movimentos perfeitamente calculados não podiam ser realizados sem inteligência, e decidiram que, embora as próprias estrelas pudessem ser torrões e pedras sem vida, havia uma mente atrás delas dirigindo seus movimentos em toda a ordem cósmica. [Osório diz: mas qual mende? Onde está? Suposição?]

Agnosticismo: Protágoras.

Segundo Diógenes Laércio (9.24), o filósofo eleata Melisso disse que era errado fazer qualquer pronunciamento sobre os deuses porque era impossível o seu conhecimento. Mas o caso clássico de agnóstico neste século é o seu contemporâneo Protágoras, que ficou famoso por ter escrito:

Quanto aos deuses, sou incapaz de descobrir se existem ou não, ou que forma têm; pois há muitos empecilhos para o conhecimento, a obscuridade do assunto e a brevidade da vida humana. [Osório diz: o cara confessa uma fraqueza sincera (o desconhecimento) e é condenado? Deveria ele mentir, como faz Platão? Aliás, mentir sobre deus é a melhor coisa, pois é impossível provar a mentira na forma que se requer!]

A forma da afirmação é de uma opinião pessoal (“Sou incapaz...") e contrasta significativamente com uma expressão como a de Xenófanes (fr. 34) de que nenhum homem viu, e nenhum homem também nunca saberá a verdade sobre os deuses [Osório diz: Protágoras não fecha portas! Não diz que o tema deva ser encerrado. Não o dá por findo para o homem, apenas para ele próprio, Protágoras]. Alguns acreditavam nos deuses e outros não, e, sendo assim, de acordo com o princípio "o homem é a medida", os deuses existiam para alguns e não para outros; mas para o próprio Protágoras a suspensão de juízo era a única maneira possível [Isto se acomoda satisfatoriamente coma alegação de T. Gomperz (GT, 1, 457) de que se Protágoras cresse, como Platão disse que cria, que "toda a verdade de um homem é a verdade que lhe parece", ele não poderia ter dito o que disse sobre os deuses. [Osório diz: claro que poderia. Uma coisa não exclui outra! Para ele, Protágoras era assim. Isso não impedia que para outro fosse diferente! Mas, daí seu gênio: um poderia convencer o outro de sua tese! Ess Gomperz, tanto pai quanto filho são dois fanáticos!]]. [Osório diz: isso mesmo! Enfim o autor, Guthrie, reconhece o que deveria ser do conhecimento de todos! Protágoras jamais proibiu, até porque nem poderia, a crença nos deuses, mas a entregou a cada qual!]

Protágoras (…) defendeu o culto religioso segundo os nomoi antepassados. (Fonte: Os sofistas, W. K. C. Guthrie, tradução, João Rezende Costa, Paulus, São Paulo, 1995, p. 155-165, 211-218).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

77 – Valores – sua relatividade.

Nos diz Guthrier:

“Muitas vezes se aduz como uma das causas do novo humanismo a ampliação de horizontes mediante aumento de contatos com outros povos, na guerra, nas viagens e na fundação de colônias. Estes deixaram cada vez mais claro que costumes e modos de comportamento que antes tinham sido aceitos como absolutos e universais, e de instituirão divina, eram de fato locais e relativos. [Osório diz: Divergência entre valores].

Hábitos que para gregos eram maus e desagradáveis, como casamento entre irmão e irmã, podem entre os egípcios ou alhures ser considerados normais e até impostos pela religião. A história de Heródoto é típica dos meados do séc. V pelo entusiasmo com que coleta e descreve os costumes dos citas, persas, lídios, egípcios e outros, indicando suas divergências do uso grego. Se se pedisse a todos os homens, diz ele, que mencionassem as melhores leis e costumes, cada um escolheria os seus próprios; e o ilustra pela história de Dario, que mandou vir a sua corte alguns gregos e hindus e perguntou primeiro aos gregos por que consideração eles consentiriam comer os seus pais falecidos. Quando estes responderam que não fariam isso por nada, ele se voltou para os hindus (de uma tribo que normalmente comiam os corpos de seus pais) e lhes perguntou se algo os poderia persuadir a queimar seus pais (como os gregos faziam), ao que eles protestaram pela mera menção de tal impiedade.

Também Eurípides notou que se pratica o incesto entre povos não-gregos, “e nenhuma lei o proíbe”... [Osório diz: Relatividade dos valores]

[Sócrates não concordava que uma lei não era menos universal e divina porque alguns a transgrediram; ... [Osório diz: um único exemplo e, ainda por cima, o pior!].

Estadas entre egípcios e caldeus são relatadas de primitivos filósofos e sábios como Sólon, e são inteiramente confiáveis tais relatos.” (Fonte: Os sofistas, W. K. C. Guthrie, tradução, João Rezende Costa, Paulus, São Paulo, 1995, p. 20-21).

Doutrina Untersteiner:

“Contentemo-nos, por agora, com uma explicação genérica para "os dois lógoi conflitantes entre si". Poderíamos dizer que a ideia expressa nessa fórmula implica o reconhecimento da relatividade dos valores. O pensamento helênico tinha chegado a essa ideia pela força natural do desenvolvimento histórico, com a ampliação de sua visão no espaço e com uma penetração na intimidade das coisas cada vez maior.” (Fonte: A obra dos sofistas: uma interpretação filosófica, Mario Untersteiner, tradução: Renato Ambrósio, Paulus, São Paulo, 2012, p. 50).

Sofística

(uma biografia do conhecimento)

76 – Relativismo (o que ele questionou).

Nos diz Guthie:

“Estamos entrando num mundo em que não só doce e amargo, quente e frio existem por crença, ou por convenção, mas também justiça e injustiça, certo e errado [Esta justaposição de físico e moral como igualmente subjetivos é feita por Platão em Conexão com Pitágoras, Theaet. 171e-172a.]. Dúvidas sobre a ordem e a estabilidade do mundo físico como um todo, e desentronização da divindade em favor do acaso e necessidade natural como causas, foram assumidas por defensores da relatividade das concepções éticas, tornando-se base de sua defesa. Para se ver que assim ocorreu, basta olharmos adiante para a época em que Platão entrou em campo contra elas: para combater suas teorias morais desagradáveis, viu-se obrigado a construir toda uma cosmogonia, na qual era dado o primeiro lugar ao intelecto e ao desígnio consciente. É, diz ele, a ideia de que o cosmo surgiu por acaso que tornou possível a negação de padrões absolutos de certo e errado (pp. 110 abaixo).” (Fonte: Os sofistas, W. K. C. Guthrie, tradução, João Rezende Costa, Paulus, São Paulo, 1995, p. 60).

Ensina Kerferd:

“Usamos os termos logos e logoi que não foram traduzidos, ou o foram diversamente por "afirmações", "argumentos" e (no singular) por "fala" ou "discurso" e, pelo menos em uma ocasião, pareceu apropriado falar de um logos como ocorrendo "na estrutura das coisas". Na verdade, uma pesquisa nos dicionários revela imediatamente que a faixa de significados ou aplicações da palavra grega logos é ainda mais larga do que poderia sugerir a variedade de traduções dadas acima. Não é, estritamente falando, com uma palavra com diferentes sentidos que estamos lidando aqui mas, antes, com uma palavra com uma série de aplicações relacionadas, todas, com um único ponto de partida. Esse é um fenômeno que, de acordo com G. E. L. Owen, veio a ser rotulado de "significação focal", embora talvez "referência focal" fosse uma expressão melhor, visto que o que está envolvido é uma referência extra linguística a alguma coisa que se supõe ser fato no mundo à nossa volta. No caso da palavra logos, há três áreas principais de aplicação ou uso, todas relacionadas por uma unidade conceitual subjacente. São elas, em primeiro lugar, a área da linguagem e da formulação linguística, portanto fala, discurso, descrição, declaração, afirmação, prova (quando expressa em palavras) e assim por diante; em segundo lugar, a área do pensamento e dos processos mentais, portanto reflexão, raciocínio, justificação, explicação (cf. orthos logos) etc.; em terceiro lugar, a área do mundo, aquilo sobre o que somos capazes de falar e pensar, portanto princípios estruturais, fórmulas, leis naturais e assim por diante, desde que, em cada caso, sejam considerados realmente presentes e exibidos no processo do mundo.

Embora em qualquer determinado contexto a palavra logos pareça apontar principalmente, ou mesmo exclusivamente, para apenas uma dessas áreas, a significação fundamental, usualmente, talvez sempre, envolve algum grau de referência às duas outras áreas também, e isso, acredito, é verdade tanto para os sofistas como para Heráclito, para Platão e para Aristóteles. Por isso, no que se segue, onde por conveniência o termo "argumento" é usado como tradução, deve-se lembrar que isso será enganoso a menos que seja entendido como normalmente referindo-se, em certo grau, a todas as três áreas mencionadas acima.

Diógenes Laércio inicia o seu breve sumário das doutrinas de Protágoras (DK 80A1) com a afirmação: "Ele foi o primeiro a dizer que há dois logoi [argumentos] concernentes a todas as coisas, sendo opostos um ao outro. Foi por meio desses logoi que passou a propor argumentos envolvendo uma série de estágios, e foi o primeiro a fazer isso". Essa doutrina é firmemente associada a Protágoras em outras fontes também (DK 80A20) e, segundo Sêneca (Ep. 89.43), ele queria dizer, com isso, que se pode tomar qualquer lado de uma questão e debatê-la com igual sucesso — até mesmo a questão se todo assunto pode ser debatido a partir de qualquer um dos pontos de vista. É claro que sempre houve argumentos opostos desde que a raça humana se entreteve em argumentar. Mas o aspecto essencial não era simplesmente a ocorrência de argumentos opostos, mas o fato de que ambos os argumentos opostos pudessem ser expressos por um único orador, como se fosse dentro de um único argumento complexo. [Osório diz: frase de Protágoras]

Essa doutrina, de fato, era bem conhecida na segunda metade do século V a.C., e não estava confinada em Protágoras. Um fragmento da peça Antíope, de Eurípedes, que não pode ser anterior a 411 a.C., diz: "Em todos os casos, se a pessoa for inteligente no falar, poderia estabelecer um debate de argumentos duplos" (fr. 189N²) [Osório diz: Eurípides pode dizer isso sem sofrer as mesmas condenações dirigidas contra Protágoras?]; é interessante notar que, aparentemente, segundo Aristides, era um ator, na peça, que expressava ambos os argumentos. Em As nuvens, de Aristófanes, produzida pela primeira vez em 423 a.C., há um famoso debate entre dois logoi ou argumentos personificados — o Argumento Justo e o Argumento Injusto [Osório diz: aqui começa a inversão! Forte é trocado por justo / fraco é trocado por injusto]. Como já vimos, existe de fato um tratado conhecido como o Dissoi Logoi, ou "Argumentos Duplos" (DK 90), a ser datado provavelmente do início do século IV a.C. Começa declarando "Argumentos duplos concernentes a bons e maus são apresentados, na Grécia, por aqueles que se dedicam à filosofia", e os três parágrafos seguintes começam da mesma forma, mas discutem respectivamente o belo e o feio, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso. Sob cada título são apresentados argumentos opostos ou antitéticos.

O autor do tratado é desconhecido. É, sem dúvida, de caráter sofista, e alguns quiseram atribuí-lo à escola de Protágoras, se é que havia uma. Mas há, aqui, o perigo de circularidade no argumento. A técnica de argumentos opostos é certamente atribuída a Protágoras. Mas, enquanto não ficar estabelecido que estava confinada nele, não se deve concluir que todos os outros exemplos procedam exclusivamente dele. De fato, há testemunhos de que essa maneira de ver as coisas era bem uma característica da época. Além das referências já dadas, eu citaria a passagem em Vida de Péricles 4.3, de Plutarco, segundo a qual

Péricles era também aluno de Zenão, o Eleático, que discursava sobre física, como Parmênides, e que aperfeiçoou um tipo de habilidade para questionar adversários, num argumento, que os levava a um estado de aporia através de argumentos opostos [di’antilogias]; assim se expressou Timon de Flius, quando falou do grande poder, cujo efeito jamais falhou, do homem de língua de dois gumes, Zenão, que tinha o domínio de todas as coisas.

Aqui, Timon está identificando, corretamente, o procedimento com o método pelo qual Zenão reduzia seus adversários ao silêncio, mostrando-lhes que suas posições preferidas eram contraditórias pelo fato de implicarem também a negação de si mesmas. Como já vimos, esse é o método da antilógica, e talvez seja o aspecto mais característico do pensamento de todo o período sofista.

Depois de mencionar a doutrina dos dois logoi opostos, Diógenes de Laércio prossegue citando a famosa declaração, manifestamente do início de um dos escritos de Protágoras: "O homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, quanto a como são, e das coisas que não são, quanto a como não são". O título da obra é dado por Platão (Teeteto 161 c) como sendo Sobre a verdade, ao passo que Sexto Empírico (DK 80A1) diz que ela está no início de Escritos demolidores, possivelmente um outro nome para a mesma obra. A interpretação dessa famosa sentença tem sido tema de discussão desde o tempo de Platão até os nossos dias. Na realidade, não seria exagerado dizer que a compreensão correta de seu sentido nos levará diretamente ao coração de todo o movimento sofista do século V. Alguns pontos que foram temas controvertidos no passado podem agora ser considerados razoavelmente resolvidos [Osório diz: frases de Protágoras]. Proponho simplesmente fazer uma lista deles a fim de guardar lugar para outros temas de controvérsia. O homem que é a medida é cada homem individualmente, como você e eu, e certamente não a raça humana, ou a humanidade tomada como uma entidade em si [Osório diz: o homem individualmente ou toda a humanidade?]. Em segundo lugar, o que é medido nas coisas não é a sua existência e não-existência, mas o modo como são e o modo como não são, ou, em termos mais modernos, quais são os predicados que devem lhes ser atribuídos como sujeitos em sentenças sujeito-predicado [Osório diz: o que o homem mede?]. Diz Platão, no Teeteto, 152a6-9), imediatamente após citar a afirmação, que isso significa que "cada grupo de coisas é para mim tal como me aparece, e é, para você, tal como lhe aparece". O exemplo típico, mais tarde, na Antiguidade é este: se o mel parece doce para alguns e amargo para outros, então ele é doce para aqueles aos quais parece doce e amargo para aqueles aos quais parece amargo.

Mas se isso seria, hoje, provavelmente aceito pela maior parte dos estudiosos, só até aí se pode chegar com segurança — o resto é assunto de debate e de alguma dificuldade. A questão mais controvertida concerne à natureza e à situação das coisas das quais o homem é a medida. Será conveniente resumir a discussão de Platão no Teeteto, onde se dá um exemplo. Protágoras tinha dito que o homem é a medida de todas as coisas, querendo dizer que cada grupo de coisas é para mim tal como me aparece e é para você tal como lhe aparece. Assim, no caso do vento, às vezes quando o mesmo vento está soprando ele é frio para uma pessoa e, para outra, não. Nesse caso, portanto, Protágoras diria que o vento é frio para aquela que sente frio, e não é frio para a outra. Ora, é claro que essa teoria implica a rejeição da percepção cotidiana de que o vento em si mesmo ou é frio, ou não é frio, e uma das pessoas que o sente se engana supondo que o vento é tal como lhe parece e a outra está certa. Mas restam pelo menos três possibilidades: (1) não há um único vento, mas dois ventos particulares, o meu vento que é frio, e o seu vento que não é. (2) Há um vento (público), mas não é nem frio nem quente. A frieza do vento só existe particularmente para mim quando tenho a sensação de frio. O vento mesmo existe independentemente da minha percepção dele, mas a sua frialdade, não. (3) O vento em si mesmo é ao mesmo tempo frio e quente — quente e frio são duas qualidades que podem coexistir no mesmo objeto físico. Eu percebo uma, você percebe a outra.

Todas essas três visões têm seus defensores modernos, embora a divisão maior seja entre os que defendem (2) e os que defendem (3)(Mas Gregory Vlastos sustenta que Platão não estava interessado em se pronunciar sobre a situação do vento não percebido, de modo que sua opinião liga (1) e (2)). Chamarei a (2) de opinião subjetivista (embora o termo subjetivista pudesse claramente ser aplicado também, em sentido ainda mais forte, a (1)), e de opinião objetivista a (3). Mas é preciso compreender que (2) incluirá a opinião de que a percepção baseia-se, de modo causal, nos aspectos de fato presentes no mundo objetivo. Esses fatores causativos podem bem, numa opinião comumente sustentada, ser a fonte dos conteúdos das percepções de um indivíduo. Mas o que ele percebe são os resultados dessas causas, não os próprios fatores causativos; como esses resultados são determinados pelo impacto dos fatores causativos em si mesmo enquanto sujeito, e vão variar de pessoa a pessoa, de acordo com as diferenças no sujeito, será conveniente e, espero, não muito ilusório continuar a incluir essa teoria sob o título de teorias subjetivistas.

Depois de explicar que com a doutrina do homem-medida Protágoras queria dizer que o vento era frio para o homem a quem ele parecia frio e não era frio para o homem a quem não parecia ser frio, Platão continua dizendo, no Teeteto (152b9), que parecer é o mesmo que ser percebido, e conclui que Percepção, então, é sempre daquilo que é, e é infalível, sendo o mesmo que conhecimento. Agora, como a expressão "aquilo que é" é quase regularmente usada em Platão para se referir à realidade objetiva, permanente, enquanto distinta dos padrões mutáveis do mundo das aparências, isso parece favorecer mais a interpretação (3) do que a interpretação (2). Mas essa inferência dificilmente se justifica, no presente caso, visto que a doutrina do homem-medida não é um critério para a existência mas, sim, para determinar como as coisas são, no sentido de quais predicados devem lhes ser aplicados. Em outras palavras, ao dizer que a percepção é sempre daquilo que é, poderíamos entender que isso significa que, para Protágoras, percepção de um objeto branco é sempre a percepção de que ele é branco.

Mais importante para nosso propósito aqui é a afirmação de que percepções como tais são infalíveis. Isso significa que cada percepção individual, em cada pessoa individual e em cada ocasião individual é, estritamente falando, incorrigível — não pode nunca ser corrigida mediante comparação com a percepção de outra pessoa que difere da minha, nem por outro ato de percepção por mim mesmo em outra ocasião, mesmo que seja apenas um instante depois de minha primeira percepção. Se alguma coisa me parece doce, então é doce para mim, e isso não pode ser refutado pela experiência de outra pessoa que a percebe não como doce, mas como amarga, e assim por diante. Essa asserção é de considerável importância filosófica e o fato de ter sido proposta por Protágoras é certamente prova bastante clara de que, ao propô-la, Protágoras estava filosofando. Pois constitui a doutrina de que todas as percepções são verdadeiras. [Osório diz: sendo que a isso pode somar-se as 3 teses de Górgias, fechando a questão!].

Mas as consequências dessa posição filosófica não são insignificantes. Se todas as percepções são verdadeiras, segue-se que não há percepções falsas. Se todas as percepções são incorrigíveis, então não devem ser corrigidas, nem devem ser refutadas mediante a contraposição de outros atos de percepção, seja pela mesma pessoa, seja por outra. Que essas consequências foram de fato tiradas no período sofista, creio que pode agora ser estabelecido da seguinte forma. O ponto de partida deve ser o argumento no Eutidemo 283e-286d, de Platão. Aí se afirma que "não é possível contradizer", querendo dizer, com isso, que não é possível a uma pessoa contradizer a outra (ouk estin antilegein). Essa doutrina paradoxal está baseada numa segunda asserção paradoxal, a saber, que não é possível dizer o que é falso. Este segundo paradoxo é defendido da seguinte maneira.

Quem diz a verdade está falando qual é o caso daquilo que é o caso. A pessoa que fala de maneira inverídica está falando o que não é o caso daquilo que não é o caso. Mas aquilo que não é o caso simplesmente não existe. De modo que uma pessoa que diz o que não é caso não está falando de coisa alguma. Está usando palavras mas elas não se referem a nada porque aquilo ao que elas parecem estar se referindo simplesmente não existe [Osório diz: aquí, a própria atitude do Crático, de apenas mover o dedo, de que tanto fala Barbara Cassin para combater Aristóteles, vem ao caso. Ou seja, crático nem precisava balançar o dedo, mas, se desejasse, simplesmente falar, mas não precisa falar aquilo que Airstóteles quer que ele fale!]. Daí se segue, argumenta-se, que se duas pessoas fazem uma afirmação, ou (1) dizem a mesma coisa, e nesse caso não há contradição, ou (2) uma pessoa está dizendo qual é o caso, isto é, o que é verdadeiro porque a coisa a respeito da qual está falando é tal como ela diz que é, e a outra pessoa está dizendo alguma coisa diferente do que diz a primeira pessoa. Isto também é o caso e, portanto, é verdadeiro, mas, porque é verdadeiro, será sobre alguma coisa diferente daquilo sobre o qual a primeira pessoa estava falando. Portanto as duas pessoas estão falando de coisas diferentes. Suas afirmações aparentemente conflitantes não constituem uma contradição porque não estão falando da mesma coisa, ou (3) uma pessoa está dizendo qual é o caso, isto é, o que é verdadeiro porque a coisa da qual está falando é como ela diz que é. A outra pessoa está dizendo alguma coisa verbalmente diferente, do tipo que geralmente se diz que é inverídico. Mas porque é inverídico não é, absolutamente, sobre alguma coisa e, portanto, não é sobre aquilo a que se referia a afirmação feita pela primeira pessoa. Ela está usando meras palavras que não se referem a nada e, portanto, não está contradizendo a afirmação verdadeira feita pela primeira pessoa.

Este, ou algo parecido com isso, é o argumento desenvolvido no Eutidemo. Ambas as asserções, que não é possível contradizer e que não é possível dizer o que é falso, têm uma longa história subsequente. Aristóteles (Met. 1024b32, Top. 104b21) atribuiu ambas a Antístenes, embora não diga que tiveram sua origem nele. Antístenes aparentemente ainda estava vivo em 366 a.C. e, com base nisso, tem sido comum negar que qualquer uma das doutrinas tivesse alguma coisa a ver com o movimento sofista. Os testemunhos contra essa opinião, entretanto, sempre foram consideráveis. Imediatamente após o relato no Eutidemo, resumido acima, Platão faz Sócrates dizer (286cl) que "tem ouvido esse argumento de várias pessoas em várias ocasiões — pois Protágoras e os que lhe estão associados costumavam fazer grande uso dele, como o fizeram outros ainda antes dele". Se não bastasse isso, temos também uma afirmação, no Crátilo (429c9-d3), de que há muitos, tanto agora como no passado, que dizem que é completamente impossível dizer coisas que são falsas. Certamente baseado em testemunhos como esse, Filopono, no século VI d.C., não tinha dúvida de que a doutrina pertencia de fato a Protágoras (in Cat. 81.6-8).

Mesmo assim, a posição poderia ter parecido a alguns ainda duvidosa, na falta de novos testemunhos. Inesperadamente, surgiu um. Em 1941, descobriu-se parte de um papiro com um comentário sobre o Eclesiastes, provavelmente de autoria de Dídimo o Cego (século IV d.C.). Uma passagem dele, de grande interesse e importância, se tornou acessível em 1966, ao ser publicada por dois especialistas, G. Binder e L. Lisenborghs. O que aí é dito é o seguinte:

Uma afirmação paradoxal de Pródicos nos é transmitida no sentido de que não é possível contradizer (ouk estin antilegein)... isto é contrário à ideia e à opinião de todos os homens. Pois todos os homens contradizem tanto nas suas transações cotidianas como em questões de pensamento. Mas ele diz dogmaticamente que não é possível contradizer. Pois, se duas pessoas se contradizem, ambas falam. Mas é impossível que ambas estejam falando com referência à mesma coisa. Pois ele diz que só a que está dizendo a verdade e que proclama as coisas tais como são realmente é que está falando delas. A outra, que está se opondo a ela, não fala da coisa, não fala a verdade. [Osório diz: falar da coisa (dizer a verdade) não contradiz quem não fala da coisa (não diz a verdade), pois ambos os emissores estão a falar de coisas diferentes, um da coisa o outro da “não coisa”! Logo, impossível a contradição]

Na tradição doxográfica, Pródicos é mencionado como aluno de Protágoras (DK84A1), e a passagem justifica completamente a atribuição da doutrina segundo a qual não se pode contradizer o período sofista em geral e, em particular, Protágoras e seus discípulos.

Podemos agora voltar à doutrina do homem-medida e ao exemplo dado no Teeteto. No caso de discordâncias de percepção entre duas ou mais pessoas, não é possível que qualquer das afirmações feitas envolva falsas descrições do que está sendo descrito. Para o homem a quem o vento parece frio, ele é frio; e para o homem a quem ele parece quente, ele é quente. Ambas as afirmações são verdadeiras e não há, aqui, possibilidade de falsidade. Mas, da mesma forma, não há contradição — as duas afirmações não são sobre a mesma coisa, visto que cada homem está falando apenas de sua própria experiência, ou daquilo a que se refere a sua própria experiência. Ele não tem acesso à experiência do outro homem ou àquilo a que se está referindo na experiência do outro homem, e não pode fazer sobre isso nenhuma afirmação significativa. [Osório diz: e aí entram as 3 teses de Górgias em apoio a Protágoras].

No caso, então, em que algo assim estivesse envolvido na doutrina da percepção de Protágoras, tal como expresso na sua doutrina do homem-medida, como relacionar isso com a sua afirmação "concernentes a todas as coisas há dois logoi, um oposto ao outro"? Surgem duas dificuldades. Primeiro, se as percepções de cada um deles são verdadeiras, e elas constituem logoi, poderia parecer que concernentes a todas as coisas não haveria dois logoi, mas um número muito maior, a saber, tantos quantos as diferentes percepções de diferentes pessoas, seja agora, ou no passado ou no futuro. A resposta poderia ser que a grande variedade de experiências de percepção se reduzirá sempre a apenas duas, quando se toma uma como ponto de partida. Todas as cores diferentes de vermelho são sempre, necessariamente, não-vermelhas; todos os sabores diferentes do doce serão sempre, necessariamente, não-doces. Portanto, os dois logoi opostos seriam compreendidos, respectivamente, como A e não-A. Mas isso leva a uma objeção mais grave. A e não-A são claramente contraditórios. Se, para Protágoras, há sempre, de fato, dois logoi opostos concernentes a todas as coisas, e todos os logoi são verdadeiros, o que aconteceu com a doutrina segundo a qual é impossível contradizer? Este é um problema que não se colocou tão nitidamente na interpretação mais antiga de Protágoras, porque, na visão mais antiga, ele não sustentava que é impossível contradizer. Mas era um problema que sempre esteve lá, visto que a doutrina do homem-medida parece exigir que não haja nunca logoi opostos sobre a mesma coisa; eles são sempre sobre coisas diferentes; por exemplo, minha experiência e sua experiência são coisas diferentes, não uma e a mesma coisa. Se, como agora vimos razão para supor, há forte indício de que, de fato, Protágoras sustentava que a contradição é impossível, parece que temos um conflito direto com a doutrina dos dois logoi opostos [Osório diz: penso que ele harmoniza isso com o mito de Prometeu! Embora as contradições sejam impossíveis, as opiniões dos homens são sempre verdadeiras, mas para cada um, daí a necessidade de buscarem a harmonia para saber qual debe prevalecer recebendo a aquiescência do outro].

Mas há uma resposta possível. O que é preciso é reconhecer que há dois diferentes níveis envolvidos. Como afirma a passagem de Dídimo, as pessoas de fato se contradizem uma à outra, no sentido de que opõem negativamente uma afirmação à outra, tanto na vida cotidiana como no argumento filosófico. Não há, provavelmente, situação alguma na qual isto seja, pelo menos psicologicamente, impossível, e isso foi reconhecido na citação da Antíope de Eurípides. O que é necessário que se diga é que no nível verbal é possível a contradição, mas que isso não se aplica ao nível das coisas sobre as quais estamos falando. Pois quando estabelecemos aparentes contradições, no nível das palavras, elas são só aparentes, e se ambas as afirmações têm sentido será porque são sobre coisas diferentes, não são sobre a mesma coisa. [Osório diz: Salvando a doutrina de Protágoras].

Esta explicação tem a vantagem de nos permitir entender uma afirmação histórica que, infelizmente, não tem sido regularmente incluída nas coleções de passagens relativas aos sofistas. No início de sua composição sobre Helena, escrita talvez por volta de 370 a.C., Isócrates fala de "homens que envelheceram afirmando que é impossível dizer coisas que são falsas, ou contradizer, ou opor dois argumentos (logoi) concernentes às mesmas coisas", e opõe esses homens, como grupo, a outros (que parecem ser platônicos) que mantêm a unidade das virtudes. E prossegue dizendo que, infelizmente, essa evolução não é apenas recente — todo mundo sabe que Protágoras e os sofistas de seu tempo nos deixaram escritos exibindo coisas desse tipo —, e então menciona Górgias, Zenão e Melissos. Em primeiro lugar, deve-se notar que essa passagem reúne três princípios — a doutrina dos dois logoi, a impossibilidade de falsidade e a impossibilidade de contradição, em relação a um único grupo de homens. Mas fala da impossibilidade da doutrina dos dois logoi, quando a Protágoras se atribuía a sua asserção positiva. Isso significaria que, afinal de contas, não é a Protágoras que se faz referência?

Não é isso. A formulação tradicional da doutrina dos dois logoi dizia que há dois logoi concernentes a todas as coisas. O que Isócrates diz é que "eles" sustentam que é impossível haver dois logoi concernentes às mesmas coisas (no plural). Em outras palavras, quando há dois logoi, eles concernem não a uma mesma coisa, mas a coisas diferentes. Não poderia ser que Isócrates esteja correto por estar preservando a resposta dada, no círculo de Protágoras, exatamente à dificuldade que estávamos discutindo? Nós sabemos que, em certo sentido, Protágoras tinha atacado a doutrina segundo a qual a realidade era Uma (DK 80B2).

Mas, se há dois logoi concernentes a todas as coisas, como é possível manter, ao mesmo tempo, que quando há dois logoi estes não se referem à mesma coisa mas a coisas diferentes? De fato, no Teeteto, não disse Sócrates (152b2) "quando o mesmo vento está soprando, uma pessoa o sente frio e outra não" — sugerindo, assim, que o vento é uma coisa, não duas coisas? A isso a resposta deve ser, obviamente, sim. Mas, nesse caso, o que aconteceu com a sugestão de que há duas coisas envolvidas, em vez de uma? A resposta só pode ser que uma coisa é a que funciona como sujeito, e os dois logoi são o que é expresso por termos predicados aplicados, por exemplo, ao vento, enquanto sujeito. Isso explicaria por que Aristóteles trata habitualmente a doutrina do homem-medida de Protágoras como implicando uma negação da lei da não-contradição. Para Protágoras, o mesmo vento é quente e não-quente (= frio). Isto envolve duas afirmações contraditórias, a saber, "o vento é quente", e "o vento não é quente", e até esse ponto os que fazem essas duas afirmações estão falando da mesma e única coisa. Todavia, na medida em que se considera o vento como contendo, ao mesmo tempo, duas qualidades, ou substâncias, a saber, quente e frio, também é verdade que as afirmações "o vento é quente" e "o vento é frio" se referem a duas coisas diferentes, a saber, o quente no vento e o frio no vento. Ambas as afirmações podem ser verdadeiras, sem contradição, visto que as duas afirmações são afirmações sobre coisas diferentes. Convém, aqui, mencionar a casual sobrevivência de uma passagem do livro de Protágoras, Sobre aquilo que é, citada por Porfírio (DK 80B2), na qual Protágoras argumentava longamente, usando uma série de demonstrações, contra os que apresentavam o ser como um. Podemos inferir que Protágoras insistia em que aquilo que é não é um, mas uma pluralidade em todas as ocasiões. [Osório diz: frase de Protágoras].

Evidentemente algumas das minuciosas interpretações sugeridas aqui estão abertas a contestação. O que quero sugerir é que há dados convincentes em favor da tentativa de interpretar a doutrina de Protágoras como uma contribuição intencional, séria, para um problema filosófico sério. Volto-me, em seguida, para a questão de saber até que ponto isso era algo a ser associado somente com Protágoras, e até que ponto representa uma abordagem partilhada também por outros sofistas, ou até pelo movimento sofista como um todo. Já tivemos ocasião de considerar o surpreendente novo testemunho que deixa claro que Pródicos estava ligado exatamente a esses problemas. Mas e os outros? Aqui, o testemunho disponível não é novo. Mas clama realmente, creio eu, por uma nova abordagem, não obnubilada pelas pressuposições tradicionais como acontece frequentemente no estudo dos sofistas.

O testemunho mais importante se encontra no tratado de Górgias intitulado, segundo Sexto Empírico, Sobre aquilo que não é ou sobre a natureza. Temos dois sumários distintos dessa obra, um preservado por Sexto (ver DK 82B3) e o outro, na terceira seção de um fragmento de texto em estilo doxográfico, erroneamente atribuído a Aristóteles e, por isso, incluído no Corpus de seus escritos sob o título "Sobre Melissos, Xenófanes e Górgias" — ou, abreviadamente, De MXG. Nesse tratado Górgias apresentou o seu argumento em três estágios: (1) nada é, (2) se é, não pode ser conhecido pelos seres humanos, (3) e se é, e é cognoscível, não pode ser indicado e tornado significativo para outra pessoa.

A interpretação do que Górgias está dizendo é difícil, e o certo é que ainda não está à vista uma compreensão unânime do seu sentido geral, sem falar dos seus argumentos detalhados. Contudo, sua importância dificilmente poderá ser superestimada. Afinal de contas, é o que mais próximo temos, ou jamais teremos, de uma apresentação técnica completa de um argumento sofista articulado do século V a.C. É um texto mais técnico e mais organizado do que o Dissoi Logoi, com o qual, sob outros aspectos, pode ser comparado. O seu tratamento pelos estudiosos sintetiza, de várias maneiras, o problema da abordagem erudita do movimento sofista como um todo. Houve basicamente três estágios. Durante muito tempo pensou-se que não tinha intenção séria, mas fora composto simplesmente como uma paródia ou uma pilhéria sobre filósofos, ou, na melhor das hipóteses, um exercício puramente retórico de argumentação [Osório diz: se é destruidor não sendo sério {se fosse o fosse!} é opinião de quem não consegue enfrentá-lo]. De modo geral, é provável que essa visão não mais impere, embora ainda tenha defensores. Por isso Guthrie pôde escrever, a respeito do argumento apresentado na primeira das três seções da obra: "É tudo, claro, uma bobagem interessante" [Osório diz: como diria qualquer bobo sem resposta]. Um segundo estágio é alcançado por aqueles que estão preparados a levá-la a sério e a tomaram como um ataque geral e cuidadosamente orquestrado contra as doutrinas filosóficas dos eleáticos e, por extensão, contra as doutrinas de certos filósofos físicos entre os pré-socráticos. Esse tipo de interpretação toma o verbo "ser", no tratado de Górgias, no sentido de "existir". A primeira parte, então, argumenta que Nada existe, e passa a demonstrar isso argumentando que Não-ser não existe, tampouco Ser existe. Isso é dirigido contra a asserção de Parmênides de que somente o Ser existe e Górgias, com os seus argumentos, chega a uma posição de niilismo filosófico. Parmênides tinha destruído o mundo multiforme das aparências, mas reteve o mundo unitário do Ser Verdadeiro; Górgias apagou a lousa inteira, e ficou com simplesmente — Nada. [Osório diz: Górgias versus Parmênides].

Um dos atrativos desse segundo estágio na interpretação do tratado de Górgias era o fato de colocar Górgias firmemente, mesmo se um tanto destrutivamente, dentro da corrente principal da história da filosofia. Creio que isso permanece como requisito para uma interpretação correta. Mas, entrementes, houve algumas mudanças algo radicais em consequência das quais talvez estejamos à vista de uma melhor compreensão do curso geral da história da filosofia grega. Resumindo, nossa abordagem de Parmênides e dos eleáticos tende a ser, agora, um tanto diferente do que era há um século ou mesmo há meio século. Isso resulta, em parte, de um exame mais atento dos fragmentos existentes e da tradição doxográfica, no caso de Parmênides, e em parte de uma reavaliação mais geral da interpretação filosófica do verbo "ser" no grego, tanto antes como depois dos sofistas. Numa importante pesquisa começando por Homero, Charles Kahn notou a dificuldade de fazer qualquer distinção sintática firme entre o uso do verbo de forma absoluta, isto é, sem nenhum predicado, como em "X é", e a sua construção predicativa, como em "X é Y". E contestou o uso do primeiro, ou o uso absoluto, como "existencial". De fato, ele tende a tratar ambos os usos basicamente como sinais de asserção, reduzindo ambos, o uso "existencial" e o uso "predicativo", a um uso mais fundamental que está muito mais próximo do "predicativo" do que do "existencial". Depois, num artigo de importância fundamental, G. E. L. Owen argumentou que no diálogo Sofista de Platão, a discussão não inclui, nem obriga nenhum isolamento de um verbo existencial, e que ele se revela como sendo primariamente um ensaio em problemas de referência e predicação. Em terceiro lugar, essa nova abordagem foi aplicada diretamente a Parmênides, sobretudo por A. P. D. Mourelatos, com a conclusão de que Parmênides não estava interessado diretamente na existência e não-existência, mas antes em distinguir, entre duas vias, uma positiva na qual dizemos "x é F", e uma negativa na qual dizemos "x não é F". É a segunda via que Parmênides está condenando em favor da primeira como a única via possível.

Tudo isso importa em uma enorme mudança de ênfase. Da opinião de que boa parte da filosofia grega se preocupava primariamente com problemas de existência, passa-se para a opinião de que a preocupação, nesses casos, era mais com o que chamaríamos de problemas de predicação, que eles tendiam a tratar mais como problemas da inerência de qualidades e características dos objetos no mundo real à nossa volta. Isso me leva ao que eu gostaria de considerar o terceiro estágio na abordagem do tratado de Górgias, a saber, sua interpretação à luz dos problemas de predicação. Essa abordagem é relativamente nova, e é controvertida. Não posso tentar justificá-la, aqui, com análise e argumentação detalhada. Mas após alguma reflexão concluí que seria melhor apresentar simplesmente minha interpretação do tratado como um todo, sem mais explicações, mesmo que não tenha valor. Direi simplesmente que, mesmo que venha a ser julgado totalmente errado nessa questão, não estaria, de forma alguma, em conflito com o caráter antilógico do tratado. A discordância não seria sobre a questão do argumento de Górgias ser construído sobre contradições inferidas e logoi opostos — de fato é, claramente — mas somente sobre a natureza e as aplicações dos logoi opostos.

Nessa opinião, é principalmente no uso predicativo do verbo "ser" que Górgias está interessado, e com as contradições que isso parece gerar. Ele está argumentando que não há como aplicar o verbo "ser" a um sujeito sem que surjam contradições, e está pensando principalmente nas declarações acerca de fenômenos. Essas contradições, os eleáticos tinham identificado no caso de declarações negativas; para Górgias elas também se verificam nas declarações positivas [Osório diz: com o que está preocupado Górgias quando trata do verbo ser].

Para a primeira parte do tratado, é provável que o texto do De MXG seja uma representação mais fiel do original do que a versão dada por Sexto. Nas duas versões, a primeira parte se iniciava com a afirmação de que nada é. No De MXG é dado um argumento especial para estabelecer isso, imaginado pelo próprio Górgias — não é possível a qualquer coisa ser ou não ser. Suponha que algo seja capaz de não ser, o fato de que é (capaz disso) significa que é. Mas se é (tomado como uma alternativa à suposição de que é capaz de não ser), aí nos defrontaremos com uma série de opções — ou é um, ou é muitos, ou é não-gerado ou é alguma coisa que foi gerada. Argumentos derivados, em parte, de Zenão e Melissos, são aduzidos para mostrar que nenhuma dessas quatro opções é possível. Se não é nenhuma das alternativas emparelhadas, também certamente não são ambas as alternativas juntas. Se não é nenhuma dessas três possibilidades, não é absolutamente nada, visto que só há essas três possibilidades. [Osório diz: Romilly]

O que é isso de que se está falando aqui? Parece-me haver claras indicações de que Górgias está interessado em cada uma e todas as coisas, não importa o que, incluindo-se, acima de tudo, os objetos fenomenais. Isso é fortemente sugerido pelo uso da palavra pragmata ("coisas") no plural (979a27-28), apoiado por mais duas referências gerais em Isócrates, que diz, no Helena (X, 3): "Pois poderia alguém superar Górgias, que ousava declarar que nenhuma das coisas que são é", e no Antidosis (XV, 268), onde menciona Górgias como o último de toda uma série de "velhos sofistas, dos quais um disse que a soma das coisas é feita de um número infinito de elementos, Empédocles de quatro... Parmênides e Melissos de um, e Górgias de nenhum" (ambas as passagens em DK 80B1). Esta última passagem, especialmente, fortalece a opinião segundo a qual Górgias estava interessado não só em atacar os eleáticos mas também os pluralistas entre os pré-socráticos.

A segunda parte do tratado argumenta que, mesmo que disséssemos de alguma coisa que ela é, ela seria incognoscível e impensável por qualquer ser humano. A maneira como isso é discutido é, filosoficamente, de considerável interesse e a questão de sua real validade é apenas parte desse interesse, talvez uma parte relativamente pequena. Não podemos dizer que as coisas sendo pensadas são — se disséssemos isso teríamos de dizer que todas as coisas sendo pensadas são, e que são tal como são pensadas, isto é, possuem as qualidades presentes a elas no pensamento. Assim, se pensarmos em um homem voando, ou em carros apostando corridas no mar, seguir-se-ia que um homem está de fato voando ou que carros estão de fato apostando corrida no mar. Assim, de modo geral, se supomos que qualquer coisa que alguém pense é, então não haveria mentira. Portanto, concluímos, não se pode dizer que o que um homem pensa é. A partir disso se argumenta que o que é não é capaz de ser pensado. Portanto, se alguma coisa é, não será pensável.

Talvez o principal interesse desse argumento seja a maneira como ele abre um contraste, de fato um fosso, entre atos mentais cognitivos (pensamentos, percepções etc.) e os objetos que eles conhecem ou pretendem conhecer. Parece que se está dizendo que para que qualquer coisa seja conhecida ou pensada a mente deve ter (isto é, repetir ou reproduzir e, portanto, ela mesma possuir) as características próprias do objeto conhecido. Objetos brancos, se pensados, requerem pensamentos brancos e objetos que são requerem, se pensados, pensamentos que são. As implicações dessa opinião e as objeções a ela são de considerável interesse, mas este não é o lugar para discuti-las. O que é mais relevante para a minha argumentação são algumas outras considerações. Foi argumentado, na Parte I do tratado, que nada é. Agora, hipoteticamente, somos solicitados a considerar as consequências de supor que, de fato, as coisas são. Essas consequências são declaradas inaceitáveis por causa do que se seguiria em relação às coisas e ao nosso pensamento sobre elas. Não há nenhuma tentativa de abolir o pensamento; somente se nega que possamos dizer dos pensamentos que eles são — assim como não há tentativa de abolir as coisas. De fato, o argumento todo depende completamente da retenção de ambos, pensamento e coisas. Além disso, está até implícito que pensamentos podem ser verdadeiros (assim como falsos). Isso significa que Górgias não está aceitando a opinião que eu, antes, atribuí a Protágoras, segundo a qual não é possível dizer o que é falso. Em segundo lugar, toda a Parte II do tratado se ocupa do pensamento sobre os fenômenos. Começa supondo que os fenômenos são. Isso confirma a sugestão feita anteriormente de que a Parte I também se ocupa dos fenômenos.

A opinião segundo a qual deve haver uma correspondência entre as características do pensamento e as características dos objetos de pensamento é repetida e desenvolvida mais nas implicações da Parte III do argumento de Górgias. Aqui se argumenta que mesmo se alguma coisa é, e é cognoscível, não pode ser comunicada a outra pessoa. O único método de comunicação preferido para a discussão é o discurso (logos). O método de transmissão do logos de uma pessoa para outra é por sons vocais ou fala. Claramente audíveis e, também, claramente não-visíveis. Portanto, se estamos interessados na comunicação concernente a coisas visíveis, por exemplo, cores, essas coisas não podem ser transmitidas por sons incolores e não-visíveis. Há, portanto, um fosso fundamental entre o logos e as coisas, ou pragmata, que vêm a nós de fora de nós mesmos. Esse fosso não deve ser visto como transposto pelo fato de o logos, pelo menos quando expresso em sons vocais, audíveis, ser ele mesmo algo da mesma categoria das pragmata — ele vem a nós de fora de nós mesmos, é verdade, mas através de um órgão do sentido diferente daquele através do qual recebemos impressões visuais.

Mas talvez o fosso deva ser transposto de outra maneira. Há um sentido pelo qual o logos vem a nós das pragmata fora de nós. Pois o logos é formado a partir delas quando são percebidas por nós — assim, do nosso encontro com o sabor surge em nós o logos que é a expressão que corresponde a essa qualidade, e da incidência da cor o logos que corresponde à cor. Mas isso também não resolve a questão. O logos não tem a função de exibir o objeto externo, é o objeto externo que nos fornece informação acerca do (a significação do) logos. Aqui parece que temos o início de dois diferentes sentidos para logos: (1) como algo gerado em nossas mentes, resultante de nossas percepções, e (2) como um som fonético audível, isto é, uma palavra "falada". Que uma distinção desse tipo estava sendo feita é confirmado pela linguagem usada em De MXG, onde nos é dito que é impossível a uma pessoa transmitir à outra, por palavras ou outros sinais, alguma coisa que ela mesma não possui no seu próprio pensamento. Isso sugere uma análise em três estágios — o próprio objeto com suas qualidades, o que obtemos desse objeto, e as palavras faladas com as quais tentamos, inevitavelmente falhando, segundo Górgias, passar adiante (o conhecimento de) um tal objeto para mais alguém.