Contos Escritos Meus

Como "pular etapas" na aquisição de conhecimento!

 

Como "pular etapas" na aquisição de conhecimento!

A humanidade, em sua grande maioria, parece padecer de um mal incurável: não seguir o exemplo daquilo que lhe é bom, daquilo que já foi testado e que funciona!

 

A humanidade padece de um mal incurável: detesta ouvir conselhos e gosta de quebrar a cara. “Tropeçar duas vezes com a mesma pedra”!

Para os conselhos criou ela até uma maluquice: "se conselho fosse bom não era dado, era vendido", esquecendo, idiotamente, que o ar que respiramos, fundamental para a vida, ainda é dado!

A humanidade gosta de ser enganada, gosta de viver de promessa.

A humanidade prefere uma mentira que lhe “dê” esperanças a uma verdade que a mande trabalhar (física e/ou intelectualmente, como se o intelecto não fosse físico, digo eu para mim mesmo!).

Por todo o dito acima, gostaria de compartilhar com vocês minha experiência numa leitura que mudou completamente a minha vida e, acredito, para melhor, tanto assim que sugiro o mesmo caminho para os meus filhos.

Trata-se da leitura da obra (fragmentos, na verdade) dos Sofistas Gregos do Século V antes da era atual!

Tal leitura abriu, totalmente, meu universo mental, dando-me uma visão que acredito privilegiada de tudo na vida! Inclusive de que nada sei!

Abaixo estou colocando a “Introdução” ao livro “Sofistas – testemunhos e fragmentos”, sendo ela e a tradução de autoria de Ana Alexandre Alves de Souza e Maria José Vaz Pinto (pode a obra ser baixada em: https://www.incm.pt/portal/bo/produtos/anexos/10007320100712160140842.pdf), tendo eu feito alguns comentários e colorido vários trechos dessa introdução para destacá-los por tê-los como mais fundamentais.

Na introdução suas autoras traçam um excelente roteiro histórico do pensamento dos Sofistas e uma não menos excelente bibliografia para quem quer realmente saber! Aprender sem preconceito e sem medo de ser feliz.

As autoras da introdução mostram, sem dizer, mas citando datas, como estamos atrasados, no Brasil, quanto às obras que nos dão conhecimento desses homens! Algo em torno de 100 a 40 anos de atraso!

Aqui nunca prestamos atenção ao que disse Hegel sobre os Sofistas! A obra de George Grote nunca foi traduzida para o português!

Apenas recentemente obras de ingleses, franceses e italianos, publicadas a mais de 50 anos em seus países, chegaram ao mercado nacional devidamente traduzidas.

Entretanto, não se lastime por isso: papagaio velho, se desejar, aprende a falar sim!

Leia o abaixo como aperitivo e, com certeza, em breve você será e estará um verdadeiro viciado pela história do conhecimento humano, tudo sem medo de castigos imaginários e sem preconceitos.

Espero não está lhes enganado, mas, se o tiver, no futuro, me digam!

Boa leitura,

Osório Barbosa

 

(As falhas encontradas, por favor, nos sejam apontadas, para que corrijamos, na medida em que isso seja possível, pois a introdução abaixo foi escaneada. Na época a obra não estava disponível na internet, de modo que as palavras em língua estrangeira ficaram sem a devida correção, muitas vezes).

 

Eis: 

INTRODUÇÃO

 

 

Os Sofistas e a Sofística

 

1. Os sofistas no seu tempo e os principais marcos da recepção da Sofística na tradição filosófica

 

Para dizer quem foram os sofistas e de que maneira se destacaram entre os seus coetâneos, o procedimento mais seguro e menos controverso é descrevê-los a partir da actividade à qual, de uma forma ou outra, se encontram ligados: o ensino da cultura geral e das artes da palavra. De facto, os sofistas surgem como os primeiros docentes profissionais, e a aprendizagem dos saberes em que reivindicam ser mestres apresenta-se como algo de muito valioso na época de transição correspondente à segunda metade do século V a. C., em que a sua presença se impõe na vida citadina, um pouco por toda a parte no mundo grego.

 

Oriundos de proveniências diversas, os sofistas associam ao desempenho da função pedagógica a condição de sábios itinerantes, exercendo, enquanto estrangeiros deslocados das suas pátrias de origem, uma influência política indirecta nas cidades onde se fixam e educam os jovens das famílias mais ilustres e mais poderosas. [Osório diz: a burguesia começava a se formar! Portanto, creio que é a ela, mais que a aristocracia, a quem os Sofistas irão servir. É que esta sempre teve quem a ensinasse e ela não queria, na democracia, perder poder, logo, para ela, o ensino dos sofistas àqueles que dela não faziam parte era prejudicial aos seus interesses!].

 

O critério extrínseco da actividade profissional faculta-nos um elemento que permite estabelecer uma certa unidade na caracterização dos sofistas como promotores da nova educação [Osório diz: educação para a democracia], salvaguardando o caso excepcional de Crítias [Osório diz: que pertencia à aristocracia e não ensinava cobrando honorários], e conhecer as diferentes modalidades em que desenvolveram a tarefa de mestres. A questão torna-se ainda mais complexa quando queremos caracterizá-los seguindo o critério intrínseco das respectivas doutrinas, porque, neste caso, se torna patente a multiplicidade dos seus pontos de vista, para lá das dificuldades inerentes à reconstituição das posições teóricas e práticas, que terão sustentado, agravadas pela escassez das fontes e pelos meandros da transmissão doxográfica. Tendo [11] em atenção as divergências que os separam, não obstante a eventual plataforma comum, coloca-se a dúvida de ser legítimo falar de uma Sofistica ou de um movimento sofístico ou se devemos ater-nos apenas aos sofistas, considerados em si mesmos nas suas concepções individuais. Sofística e sofistas surgem naturalmente como os pólos de qualquer apresentação introdutória, e a dialéctica entre estas linhas de força será a trave mestra em torno da qual nos propomos estruturar os tópicos subsequentes.

 

Importa assinalar a aura de ambiguidade e de polémica que, desde os começos, acompanhou a sua intervenção na cena da vida social do seu tempo: os sofistas foram objecto de críticas negativas e simultaneamente admirados. Assim, o termo que os designa reflecte, na evolução das suas conotações, um processo que só poderá ser cabalmente entendido no contexto histórico-cultural que o condiciona. Primeiramente, “sofista” era sinónimo de “sábio” e abrangia não só o que se afirmava como detentor de saber especializado numa determinada área, como se aplicava, num plano mais genérico a todo aquele que, conciliando a preparação teórica e a maneira sensata de orientar a sua vida prática, surgia aos olhos dos demais como protagonista do modelo de sabedoria1. Para lá desta apro- [12] ximação que acentua o paralelismo entre a evolução de sophistes e a da própria sophia, será de se atender a uma outra abordagem significativa. O termo sophia liga-se inicialmente à sabedoria própria dos poetas, dos videntes, dos homens sagrados e dos taumaturgos [Osório diz: aquele que opera milagre], sendo o seu traço principal o carácter divino. Nesta perspectiva, o acesso ao referido saber advinha de uma espécie de experiência sobrenatural, que transcendia o plano meramente humano da aprendizagem e do exercício. Na sequência do desenvolvimento da polis [Osório diz: cidade], quando surgiram os sofistas como agentes ou professores de um novo modelo de paideia [Osório diz: educação], deu-se uma modificação no conteúdo semântico do termo, pois este passou a designar esse tipo de novos mestres, com toda a ambivalência que a sua reputação provocava. Veremos, a seguir, em que consistia esse ensino, no que respeita aos conteúdos leccionados e no que se reporta aos procedimentos adoptados para alcançar os fins visados. Para já, cumpre salientar que as reacções suscitadas pelos sofistas se revestem de uma dupla dimensão, marcada, por um lado, pela atracção, e, por outro, pela rejeição. Assim, eles eram, numa linha positiva, os transmissores de competências valorizadas no [13] seu tempo como instrumentos decisivos do sucesso na carreira política e, de um modo geral, nos êxitos mundanos; eles apareciam, numa linha negativa, associados a uma espécie de espírito mercantil, que se tornava mal visto quando os bens em apreço eram “os alimentos relativos à alma” e não “os alimentos relativos ao corpo”2.

 

Um dos motivos determinantes da hostilidade em relação aos Sofistas foi o facto de eles exercerem o ensino mediante remuneração3. Não havia nenhuma relutância em admitir que os serviços e a prática dos ofícios deveriam ser pagos, do mesmo modo que a venda de mercadorias era feita a dinheiro, mas os sofistas declaravam ensinar uma forma de excelência muito particular, a arete política. Ora, um ensino desse tipo deveria processar-se no âmbito de uma relação pessoal, marcada pela dedicação do mestre ao discípulo ou do pai ao filho, pelo que o desempenho mercenário daquela actividade chocava as sensibilidades [Osório diz: creio que não foi por isso, mas pela luta pelo poder. Ninguém quer perder poder! A cobrança foi apenas uma desculpa! Tanto é assim que Péricels, que era aristocrata e rico não relutou a juntar-se aos Sofistas, atraindo, por isso, ódio sobre eles]. Além disso, o facto de uma determinada formação se constituir em instrumento àe promoção [14] social envolvia factores complexos, susceptíveis de desencadear conflitos de interesses; a animosidade contra o “profissionalismo” dos sofistas radica noutra ordem mais ampla de considerações, ligada às próprias tensões internas da sociedade [Osório diz: foi o que eu disse e as autoras têm muita dificuldade!]. Com efeito, até então a educação fora apanágio de alguns, veiculada no seio de famílias que herdavam, juntamente com os privilégios da riqueza, o acesso ao saber, e que defendiam o cariz here¬ditário das boas disposições naturais [Osório diz: eis o que eu tinha dito anteriormente! E é do seio desses que vem Platão e seu discípulo]. A possibilidade de a educação ser aberta a quem quisesse, dadas as suas implicações, representava um risco. social. Assim se compreende que a má vontade contra os sofistas tenha vindo sobretudo de dois campos extremos: dos meios ricos e conservadores, que não viam com bons olhos os sinais de mudança; da parte dos mais pobres, impossibilitados, por razões económicas, de recorrer aos serviços daqueles [Osório diz: vejam que, se fosse apenas isso, eles ficariam desempregados!]. A acção educativa dos sofistas teve como destinatários as elites e não as massas, o que não obsta a que, para lá das classes médias abas¬tadas, das quais provinha a maioria dos alunos, muitos destes discípulos pertencessem a famílias aristocráticas, que pretendiam que os seus filhos se adaptassem aos novos tempos e obtivessem, por mérito próprio, as posições de destaque que apenas o direito de nascimento garantia até essa altura. Segundo salienta W. Jaeger, o que estava na ordem do dia, no início e meados do século V a. C. na Grécia, e em especial em Atenas, era ultrapassar o preconceito mítico das prerrogativas do sangue e fomentar uma educação baseada na conquista individual e comunitária do saber4. [15]

 

Os estudiosos dividem-se entre os que procuraram saber quem foram os sofistas e o que, de facto, fizeram e aqueles que se ocuparam do seu pensamento, indiferentes ao que eles empreenderam5. Para todos os efeitos e em diversos campos, a recepção antiga dos sofistas primou pela ambi-guidade. Num plano imediato, eles não se enquadravam, na óptica de alguns pensadores mais famosos, nomeadamente Platão e Aristóteles nos parâmetros da filosofia, pelo que as suas concepções pareciam situar-se no domínio das opiniões que não tinharn o estatuto do verdadeiro saber, confinando-se a uma sabedoria aparente. [Osório diz: esses dois se achavam os donos da verdade, a despeito de nunca terem chegado a verdade alguma!].

 

Como Kerferd sintetiza, as censuras de Platão aos sofistas incidem em dois alvos principais: os sofistas não são pensadores sérios, são indivíduos imorais6. A primeira acusação baseia-se numa ampla gama de razões, familiares aos leitores dos diálogos platónicos7, tais como: os sofistas movem-se no terreno das aparências e dos fenómenos; desvirtuam o critério da verdade, fixando-se na doxa em detrimento da episteme; [16] argumentam com recurso a falácias, sobrevalorizando, na discussão erística, o sucesso imediato. A segunda acusação visa desmascarar as suas pretensões a educadores dos Gregos: os sofistas manipulam técnicas de engano (apate), em moldes arbitrários, transmitindo nos seus discursos simulacros das realidades, e não cópias genuínas dos modelos; contribuem para a desagregação ético-política da comunidade, mediante a crítica cor-rosiva aos fundamentos da justiça e ao culto dos deuses; valorizam os elementos passionais e contingentes na escolha pragmática do melhor, em vez de nortear as opções morais por princípios racionais e absolutos [Osório diz: eis os dois pontos sensíveis que os sofisas destruiram: leis/ética e deuses. Como o comércio destes últimos – deuses – permanece até hoje, em especial nas Universidades, os sofistas delas devem ser banidos!]. No concernente a Aristóteles8, ressalta a crítica da Sofística como um saber aparente: os sofistas revestem a “máscara de filósofos”, na medida em que efectivamente se desinteressam de dizer a verdade sobre a realidade, proferem discursos opostos sobre as mesmas coisas e o mesmo discurso sobre coisas que são e não são ao mesmo tempo, pondo em causa o próprio princípio de não contradição, e não se coíbem de iludir os seus interlocutores através de todo o tipo de expedientes [Osório diz: onde está a verdade da realidade dita por Aristóteles? Como então criticar quem não acredita nisso: que é possível dizer a realidade, mais ainda a verdade dessa realidade?].

 

O facto de os sofistas não serem “filósofos” aos olhos de Platão e de Aristóteles irá ter efeitos negativos na prática doxográfica [Osório diz: “Doxografia deriva da palavra grega ‘δόξα’ (doxa), que significa aparecer; opinião + ‘γραφία’ (grafia); escrita; descrição. Doxografia é o relato das ideias de um autor quando interpretadas por outro autor, ao contrário do fragmento, que é a citação literal das palavras de um autor por outro. O termo foi cunhado pelo helenista alemão Hermann Diels, em sua obra Doxographi Graeci (Berlim em 1879).”] subsequente que destes profundamente depende. O menosprezo em que eram tidos no plano teorético torna-se um desincentivo para o registo e a repetição [17] das respectivas doutrinas, o que leva ao agravamento do já delicado problema das fontes. Estavam, assim, reunidas as condições para excluir os sofistas da tradição filosófica, e, como é sabido, tal situação manteve-se até ao século XIX, revestindo-se do maior impacto, em sentido inverso, as obras de Hegel9 e de Grote10, que constituíram os marcos pioneiros e decisivos numa certa maneira de encarar a história da filosofia e a na¬tureza e o estatuto do movimento sofístico. Contra as versões segundo as quais os sofistas não eram pensadores sérios e difundiam doutrinas [18] imorais11 prevalece doravante a opinião de que os sofistas defendem interessantes na óptica da filosofia e que, no plano do agir, pontos de vista que veiculam, mais do que factores determinantes da crise de valores, então imperante, ou causas imediatas da perversão dos costumes, constituem “sinais dos tempos”. As transformações ocorridas na segunda metade do século V a. C. contribuem para as mutações operadas nas vivências e nos conceitos, reflectindo-se na própria linguagem o desfasamento entre aquilo que se vive e aquilo que se pensa, pelo que Tucídides12 dirá que, muito embora as palavras sejam as mesmas, elas passaram a significar coisas diferentes.

 

Os contributos de Hegel e de Grote para uma recuperação hermenêutica da Sofística são inequivocamente relevantes, se bem que se situem em campos distintos: se se privilegia a perspectiva de Hegel, os sofistas são filósofos e, enquanto pensadores, constituem um momento necessário da história da filosofia; se se atende à perspectiva de Grote, os sofistas são profissionais do ensino, inocentes relativamente à decadência moral dos seus coetâneos e, nessa qualidade, constituem apenas um conjunto de indivíduos empenhados em torno da paideia13. Com base na obra de Hegel, é possível reintegrar de pleno direito os sofistas no domínio da filosofia e fazer um levantamento sumário das características mais relevantes do denominado “movimento sofístico”. Partindo dos contributos de Grote, poder-se-ão indicar as práticas pedagógicas seguidas pelos sofistas enquanto educadores, mais do que apurar os efectivos conteúdos doutrinários correlativos a tais procedimentos. Assim, é incontestável a permanência de uma certa dialéctica entre a unidade e a multiplicidade, permitindo a listagem das afinidades, quer no plano das ideias quer no plano das estratégias de conduta, susceptíveis de facultar uma visão global unitária acerca da dita Sofística14, sem esquecer as muitas divergências [20] e o pluralismo de pontos de vista irredutíveis a uma medida única e niveladora.

 

Desde o século passado até aos nossos dias, manteve um ritmo imparável a chamada “reabilitação” dos sofistas — na formulação expressiva da recensão de Clémence Ramnoux15 sobre a obra que Untersteiner dedi¬cou ao estudo dos sofistas16; mas uma tal linguagem tornou-se descabida, na actualidade, pois os problemas deixaram de se colocar nesses moldes. Como assinala Livio Rossetti17, a recuperação relativa à maneira pejorativa de encarar os sofistas, “inaugurada por Hegel e depois relançada com energia por Grote, [...] completou já a sua carreira, dando lugar a uma recorrente reivindicação dos seus méritos, a qual se pode dizer privada doravante de um objectivo polémico preciso. Quem contesta hoje as seus merecimentos?” É objecto de um consenso alargado o reconhecimento da índole filosófica das doutrinas sofísticas e a relevância das mesmas na tomada de consciência das aporias fundamentais da história do  pensamento. Subsiste, no plano metodológico, o intento de conciliar [21] os dois vectores de uma investigação necessária: numa dimensão plural, visa-se o estudo dos sofistas em si mesmos, nas particularidades dos seus escritos e das posições doutrinárias, a reconstituir com base nas fontes disponíveis (por fragmentárias e limitadas que estas sejam); numa di¬mensão singular, importa aprofundar como é que a Sofística foi um movimento de pensamento, definindo-a nos seus contornos genéricos18. Refe¬rimos, nesta dupla orientação, alguns dos estudos mais importantes: no que respeita aos sofistas, considerados individualmente, a já citada obra de Untersteiner19, I Sofisti (Torino, 1949), representa um marco de referência obrigatória, tendo esta publicação sido acompanhada pela edição crítica dos respectivos testemunhos e fragmentos (Firenze, 1949-1962), [22] e nessa mesma linha situam-se os contributos de Adolfo Levi20, de Giovanni Casertano21 e de Gilbert Romeyer-Dherbey22, para lá de outros estudos monográficos, de carácter mais circunscrito, como por exemplo, os de Antonio Capizzi23 e de Barbara Cassin24; no que se reporta ao [23] movimento sofístico ou à Sofística, no intento de destacar, globalmente, as suas características filosóficas numa abordagem temática, são particularmente relevantes as obras de William Keith Chambers Guthrie25 e de George Briscoe Kerferd26.

 

Os textos reunidos na edição crítica realizada por Hermann Diels e Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, correspondem aos escritos dos representantes da chamada “Primeira Sofística” de que fizeram parte, entre outros, Protágoras, Xeníades, Górgias, Licofronte, Pródico, Hípias, Trasímaco, Antifonte, Crítias, além do Anónimo de Jâmblico e dos Dissoi Logoi, cuja intervenção se situa cronologicamente, como se disse, em meados do século V a. C., princípios do século iv a. C., e tem uma componente teórico-prática. A denominada “Segunda Sofística” [24] desenvolve-se nos séculos II e III da era cristã, tendo como principal centro não Atenas, mas Roma, e procura a sabedoria entendida, predominantemente, como literatura e como retórica. Para lá da periodização respeitante ao desenvolvimento da Sofística, delineada em termos amplos, há ainda que sublinhar a distância que separa a acção de figuras prestigiadas deste movimento, como Protágoras e Górgias, referida em termos deferentes pelo próprio Platão, e a índole de que se revestiram as práticas imputadas a alguns dos seus representantes mais tardios, associados a excessos que contribuíram para a imagem degradada da “classe”. As notas depreciativas advêm sobretudo dos ataques que estes fazem à estrutura jurídico-política do Estado e à religião tradicional, assim como do uso abusivo das artes do discurso27. [Osório diz: Religião e Política, isso diz algo? Para mim é vespeiro].

 

2. Os sofistas como educadores — a caracterização dos sofistas segundo o critério extrínseco da actividade profissional exercida

 

Para ter uma representação sucinta da acção levada a cabo pelos sofistas no respeitante ao pelouro da educação, importa reconstituir, sumariamente, alguns pontos-chave: o que ensinaram; a que procedimentos recor- [25] reram na prática docente; quem foram os destinatários desse ensino; em que moldes se efectuou o respectivo pagamento.

 

Para abordar estas questões, será elucidativo recorrer a Platão e às declarações de intenção que ele põe, respectivamente, na boca de Protágoras e de Górgias, nos diálogos intitulados a partir dos seus nomes28. Protágoras apresenta-se como professor de arte política. (techne politike), ensinando a excelência (arete), que se manifesta na prudência inerente ao bom governo dos assuntos públicos e da própria casa, pelo domínio das palavras e dos actos; Górgias diz-se mestre de retórica ou da arte de convencer, e um e outro fazem o elogio dos benefícios que o seu ensino proporciona. Em ambos os casos, o conteúdo mais importante do magistério exercido é o uso adequado da palavra, o domínio da argumentação e da eloquência persuasiva, mobilizando para esse efeito elementos de tipo demonstrativo e de tipo emotivo, complementares entre si. Qualquer plano sofístico de estudos vinha na sequência do currículo de preparação básica que incluía três partes, cada uma delas com o seu professor próprio: o pedotriba cuidava da educação física e era responsável pela ginástica, o citarista zelava pela aprendizagem da música e o gramático ensinava a ler e a escrever, bem como a memorizar versos de Homero e Hesíodo e de outros poetas, pelo valor pedagógico e moral dos conteúdos transmitidos. No currículo sofístico, realça-se que a propedêutica de toda a aprendizagem deverá ser o estudo da correcção dos nomes, ou seja, o [26] cuidado e o rigor no uso da linguagem, como o órgão privilegiado das demais competências. Mas não se deverá sobrevalorizar o carácter formal do modelo educativo preconizado, em detrimento das matérias leccionadas, dado que a cultura geral constitui um elemento decisivo na formação facultada pelos safistas aos seus discípulos [Osório diz: daqui vem minha afirmativa, contra Aristóteles, de que, para discutir um assunto não basta a aparência de conhecimento, mas o próprio conhecimento, sob pena de caricatura, embora eu tenha consciência que “o próprio conhecimento” ninguém possui!]. Para Joseph Moreau29, o termo “sofística” não designa inicialmente uma corrupção da dialéctica, da arte de raciocinar, indicando, pelo contrário, uma forma de cultura particular, específica de uma determinada época da civilização. O ensino veiculado pelos novos mestres tinha um cariz genérico, mas essa generalidade, longe de reverter para uma abstracção vazia, decorria do carácter mediador e flexível, que possibilitava a aplicação das competências adquiridas em múltiplos e diversificados campos. As linhas de força da paideia sofística, assentes numa espécie de “educação geral”, conectam-se precisa-mente com a exaltação da techne e do logos, quer dizer, com as duas funções primordiais da inteligência, que se constituem para o homem como instrumentos do poder sobre a natureza e sobre os seus semelhantes30. A originalidade do modelo sofístico destaca-se à luz das críticas que lhe foram dirigidas, vindas de dois campos antagónicos, afectos [27] respectivamente a Platão31 e a Isócrates32. Para o primeiro, uma razão instrumental que acautele a posse de meios, desconectados da inteligência dos fins a que se devem submeter os seus usos, constitui uma séria limitação, desvirtuando o interesse essencial da natureza humana “no conhe- [28] cimento e cuidado de si mesma”33; para o segundo, o modelo educativo genuíno deverá fazer a simbiose da retórica e da filosofia, exaltando o sentido comum, que tem de orientar o bom orador, bem como o discernimento moral proveniente das lições colhidas na história e na literatura, dirigindo “contra os sofistas” uma contestação eficaz quer dos erísticos, que se esgotam em lutas verbais, quer dos que ensinam a eloquência num plano teórico, distante da vida.

 

Os procedimentos usados pelos sofistas na prática docente foram muito diversificados, indo das conferências públicas, abertas a quem quisesse assistir, aos cursos frequentados por um número restrito de ouvintes, sem excluir as lições particulares. A aprendizagem da arte de bem falar requeria o conhecimento da língua e da gramática, assim como proporcionava uma preciosa ajuda no domínio de tópicos recorrentes, respeitantes a certas situações previsíveis e passíveis de serem estereotipadas. Os jovens tinham acesso a modelos de discursos, semelhantes aos discursos epidícticos ou às apologias, exemplificados nos escritos gorgianos Elogio de Helena e Defesa de Palamedes. A habilidade dos sofistas na arte dos discursos manifestava-se, por um lado, na polymathia ou saber enciclopédico, de que se vangloriavam e que lhes permitia falar sobre qualquer [29] assunto, parecendo saber o que, de facto, não sabiam [Osório diz: o discurso faz o ser! Se é assim...], e, por outro lado, na facilidade com que improvisavam, com igual sucesso, discursos breves ou longos.

 

Os discípulos dos sofistas eram jovens, no limiar da idade adulta, pertencentes a famílias com situação económica desafogada34. A nova educação a que se candidatavam aparecia num contexto progressista, na medida em que tinha como finalidade o exercício esclarecido da razão e visava obter os instrumentos linguísticos e discursivos para uma vida melhor, o que levaria a que o movimento sofístico fosse encarado como “o iluminismo” da Antiguidade35. Mas isso não obsta a que a tónica vanguardista coexistisse com a persistência de elementos próximos da tradição e de formas “conservadoras” de pensar e de sentir. Um dos aspectos mais inovadores seria precisamente o facto de a educação que [30] pretendiam transmitir ser acessível a todos, desde que estivessem em condições sócio-económicas de a ela se candidatarem. Por outro lado, importa ter presente que, no âmbito das práticas correntes na época, os métodos adoptados pêlos sofistas não seriam diferentes dos procedimentos que as diversas fontes atribuem a Sócrates e que são profusamente exem¬plificados nos diálogos platónicos. O que os separa radicalmente são os objectivos a que as respectivas estratégias obedeciam, sendo de sublinhar, no caso dos sofistas já designados, a defesa da índole instrumental e moralmente neutra das habilitações adquiridas. Além disso, uma divergência avulta ainda no seu modo de enfrentar a educação: enquanto na óptica socrático-platónica toda a aprendizagem genuína implica um processo moroso e complexo que exige a apropriação pessoal, por parte do sujeito, das experiências em causa, na perspectiva sofística, a apren- [31] dizagem assentava na imitação e na repetição de modelos exteriores, conducentes a um saber fazer, sem acarretar qualquer modificação profunda no sujeito [Osório diz: esse essa afirmativa é contraditória com o que diz Protágoras quando afirma que o aluno que o frequentar ficará cada dia melhor!]. Daí que o êxito do ensino sofístico, tal como era publicitado pelos agentes do mesmo, fosse operacional sem exigir grande esforço por parte do aprendiz, chegando a bom resultado num tempo curto36[Osório diz: será que os Sofistas, como a modernidade, ofereciam cursos de final de semana?! Mas, hoje, poucos falam quanto a isso! As aulas à distância?]

 

3. Os sofistas como filósofos — a caracterização dos sofistas segundo o critério intrínseco das posições teórico-práticas que lhes são atribuídas

 

Os sofistas estiveram durante séculos associados à recepção negativa de que foram objecto na doxografia platónico-aristotélica, com o consequente desinteresse por parte da tradição filosófica ocidental. Por con-seguinte, o facto de podermos hoje designá-los como “filósofos” resulta de vários factores. Supõe, em primeiro lugar, uma mudança substancial de atitude quanto à valorização do que os sofistas eventualmente pensaram, para lá daquilo que realizaram na época em que viveram, o que passa pelo confronto renovado com as fontes e pelo esforço de releitura das mesmas. Em segundo lugar, implica que a noção de “filósofo” seja suficientemente ampla de forma a abranger o “sofista”. Para isso, tem [32] de se rever a famosa oposição entre “filósofo” e “sofista”, em que este era apresentado como o “não filósofo”. Assim somos levados pelos trâmites da própria investigação a retomar a problemática ideia de “filosofia” que se institui em “pedra-de-toque” do diferendo em causa37.

 

Numa aproximação preliminar e propedêutica, tal como foi repetidamente acentuado pelos mais autorizados estudiosos do tema, impõe-se a reavaliação do testemunho platónico, na génese da própria noção de “sofística”: para a tónica depreciativa dessa qualificação, contavam, de maneira importante, as atitudes que lhe eram associadas de relativismo, no plano do conhecimento e dos valores, e de pragmatismo, quanto ao do primado do útil e do imediato em detrimento do bem e das realidades considerados como fins. É nessa linha que Olof Gigon sublinha a dos veredictos platónicos, na complexa recepção das posições dos ditos sofistas quer no domínio das noções “construídas” quer no dos factos. Antes de mais, num primeiro plano, Platão “constrói a ideia de 'sofista' como imitação, caricatura, adversário do 'filósofo', este último, também ele, construído como ideia”38; num segundo plano, o testemunho platónico não opera no âmbito das representações, [33] mas no dos sofistas históricos que, nos diálogos, contracenam com um Sócrates histórico, surgindo aqueles, de certo modo, isolados do contexto cultural e filosófico à luz do quol as suas teses são susceptíveis de ser elucidadas.

 

 

Ora, um e outro aspecto são do maior interesse para tentar compreender o que se interpõe como obstáculo a uma leitura fiel e objectiva das fontes, no sentido de voltar a equacionar a importância filosófica destes pensadores. A novidade representada pela sua actividade reflexiva advém, em grande medida, da atenção pioneira dada às temáticas cen¬tradas no homem e na vida do homem em sociedade. Os sofistas fixaram-se sobretudo nas questões relativas à praxis política e não nos problemas respeitantes à physis, dominantes na especulação dos filósofos seus predecessores ou coetâneos. Para equacionar devidamente a relevância filosófica dos sofistas, convém atender ao contexto histórico-cultural em que viveram e em que se formaram, tanto no que se refere à linha de continuidade com o passado, como no que se projecta, prospectivamente, em relação aos efeitos futuros das suas estimulantes críticas e aparentes provocações.

 

Retomando o primeiro aspecto focado, na óptica de Platão, a referida oposição entre “filósofo” e “sofista” poderá ser descrita numa versão mais ou menos drástica. Na contraposição introduzida pelo autor do Fédon e da República entre o mundo visível, correspondente ao devir e à mudança, e o mundo invisível, correspondente às ideias, os procedimentos adoptados pelos sofistas mostram-se adequados às aparências fenoménicas, a que os próprios sofistas se reportam, se bem que inoperantes no plano superior das realidades em si mesmas [Osório diz: como pode alguém acreditar nessa barbaridade? Isso somente server às religiões que vendem o que não existe e não entregram o que venderam! Nesse absurdo, nem Aristóteles acreditou! Platão não conseguguiu convencer nem seu mais estudiosos aluno!]. Os duplos discursos e a argumen- [34] tacão antilógica coadunam-se com a versatilidade das experiências relativas às impressões sensoriais acerca do mundo circundante, mas não poderão nunca levar ao conhecimento das realidades imutáveis, cuja identidade só pode ser objecto da dialéctica [Osório diz: os sofistas usam a dialética, justamente, para demonstrarem que não se chega a lugar nenhum!]. As coisas invisíveis para os olhos corpóreos só se tornam acessíveis enquanto objecto da visão da alma, amante da sabedoria [Osório diz: começou a fantasmagoria!]. O sofista surgirá, então, como o “filósofo imperfeito39 [Osório diz: eu prefeiro a imperfeição honesta (“não sabemos, mas o que você diz como verdade também é falso! Eis as razões...) à perfeição desonesta (“eu sei, acredite que eu sei”)] (em vez de ser reduzido ao “não filósofo”), como aquele que se limitou a um nível inferior de conhecimento (doxa) [Osório diz: é o caso, justamente, de Isócrates!] e não ascendeu à apreensão da realidade em si mesma, atendo-se às realidades apenas tal como nos aparecem (phainomena). Nessa aproximação, na perspectiva de Platão, o sofista fica aquém da “filosofia”, enquanto conhecimento verdadeiro, e absoluto, coincidente com a episteme; mas não é radicalmente excluído do caminho que a ela conduz, muito embora se detenha nas primeiras etapas do percurso.Û

 

 

Além disso, há que salientar a retoma da análise do filosofar como atividade inerente à consciencialização das aporias do pensamento e aos esforços envidados para as solucionar. Nessa linha, situa-se a sugestiva discussão que Pierre Aubenque40 faz das doutrinas sofísticas acerca da [35] linguagem e do conhecimento. Defende o estudioso que a filosofia de Aristóteles só pode ser entendida como o esforço de superar as dificuldades levantadas pelos sofistas e sustenta que as referidas aporias estão na origem das filosofias dos grandes expoentes do período clássico, Platão e Aristóteles, nomeadamente no campo da ontologia e da ética. Nas suas coordenadas gerais, a leitura de Pierre Aubenque, coadjuvada por muitos estudiosos, coincide com os objectivos prioritários da reconstituição que Kerferd empreende do movimento sofístico.  Não só mostrar que “os sofistas são filósofos”, como demonstrar que “as posições que Platão adopta, em matéria de ética e de política, são uma resposta às interrogações filosóficas levantadas pelos sofistas41.

 

4. A investigação sobre a Sofística, hoje.

Tendências e actualidade dos estudos em curso

 

A argumentação em defesa da natureza filosófica das posições sofísticas mobiliza certamente um outro paradigma de racionalidade, em que caibam sensibilidades filosóficas alternativas ao modelo clássico, e não será por acaso que os estudos sofísticos convirjam hoje no sentido de enfatizar que a dimensão unitária da sofística advém, em grande parte e de forma primordial, das temáticas tratadas. Ora, como foi dito, a [36] reflexão sofística incidiu principalmente em áreas problemáticas ligadas à praxis política, valorizando os temas conectados com a esfera do presente e com as preocupações utilitárias próximas do quotidiano. Nas posições por eles assumidas, surgem sempre associadas as componentes teórica e prática, o que não diminui o carácter pioneiro de muitas das suas concepções acerca do homem e da sociedade. As questões que suscitam o seu nteresse são de índole muito muito variada: para lá da atenção dada à linguagem e às artes relativas ao domínio da mesma, desde a à dialéctica e à retórica, ocupam-se dos problemas atinentes ao conhecimento, ao  direito e à política, à religião e à educação42 [Osório diz: temas de interesses dos sofistas!]. Devido às características específicas das matérias relativas ao mundo humano, compreende-se que o saber que lhes diz respeito nunca posssar aspirar a alcançar o estuatuto apodíctico de uma ciência exacta, semelhante ao da matemática. Os saberes adquiridos por tais sábios baseiam-se em opiniões e em crenças marcadas pela verosimilhança e pelo sentido do apropriado às diferentes situações. Com vista à comunicação, privilegiam-se as competências que decorrem da persuasão, mais do que da demonstração. Será essa perspectiva assinalada por Olof Gigon quando afirma que “o ensino, em ética e em política, não se faz, como na matemática, por um didaskein, mas unicamente mediante um peithein43. As artes do logos procuram desenvolver capacidades que permitam diferentes usos da linguagem, nos quais se destaca o poder de convencer os eventuais interlocutores ou [37] auditores a aderirem aos pontos de vista tidos como “melhores [Osório diz: melhor, veja bem, não “verdadeiro”, pois eles não trabalham com essa ideia de verdade, pois constataram, muito cedo, que esta é impossível, o que não impede a sua busca, principalmente via estudo, mas sem dar maiores esperanças! Não conheço comportamento mais honesto!]. Desta maneira, ao caracterizar o saber como um determinado tipo de poder, não pretendemos sobrevalorizar o carácter instrumental das competências transmitidas pela educação sofística, mas antes acentuar a relação entre os procedimentos adoptados e as incertezas inerentes às situações concretas humana. Ao enfrentar questões respeitantes ao homem e às relações dos homens entre si no seio da sociedade, as dificuldades radica-vam, de certa maneira, na índole complexa e problemática do próprio objecto. [Osório diz: e isso não mudou até a presente leitura que ora você faz!]

 

Na tentativa de indicar alguns aspectos comuns das posições defendidas pelos sofistas, limitar-nos-emos a algumas considerações genéricas: os sofistas integram-se nesse amplo movimento filosófico, tipicamente grego, que se caracteriza pela confiança na razão e que fomenta, por multiplas vias, a capacidade de pensar, de falar e de argumentar; os sofistas valorizam a experiência imediata das coisas, partindo dos dados fenoménicos e das vivências, e, no quadro alargado do confronto das experiências e dos modos de ver, são levados a partilhar uma concepção relativista acerca da verdade e dos valores. Isso implica, em maior ou menor grau e em modalidades diversificadas, o repúdio de um modelo de razão, absoluto e universal, a que corresponda como correlato a própria realidade, o que inviabiliza, ou dificulta, a existência de critérios unívocos de juízo no plano do conhecimento e do agir. O modelo alternativo de razão, subjacente às práticas sofísticas, valoriza os pontos de vista individuais e a multiplicidade de opiniões, divergentes entre si. Envolve, pois, a discussão intersubjectiva e o recurso à argumentação persuasiva, afim de possibilitar a aceitação de princípios comuns e a construção de consensos [Osório diz: são por eles que os sofistas substituem aquilo que outros, enganosamente, chamam de verdade!], indis- [38] pensáveis à viabilidade e à estabilidade das relações sociais. Destaca-se, assim, especificidade da razão sofística em relação à racionalidade da filosofia clássica de matriz socrático-platónica-aristotélica, deixando em aberto as linhas de investigação, antes referidas, no sentido de se chegar, no futuro, a uma representação mais nítida e mais rica quer dos sofistas quaer da Sofística.

 



[1] G. B. Kerferd, “The first Greek Sophists”, Cíoss. Rev. 64 (1950), pp. 8-10, e Images of Man in Ancient and Medieval Thought, Studia Gerardo Verbeke ab amicis et collegis dicata, Louvain, 1976, cap. 1; cf. The Sophistic Movement, p. 24. Kerferd considera que a descrição da história do termo é demasiado esquemática e estaria marcada pela perspectiva de Aristóteles (Metafísica, 1), para quem todo o processo cognoscitivo vai do particular para o geral. Assim, “sofista” designou, em primeiro lugar, o indivíduo habilitado numa arte particular ou num determinado saber fazer; num segundo momento, passou a ter uma aplicação mais geral, abrangendo a sabedoria que se manifesta nos comportamentos ajustados do dia-a-dia; num terceiro momento, aplicou-se ao saber teorético, científico ou filosófico, em que avulta o interesse pelas razões das coisas e por uma explicação a partir das causas. Para Kerferd, deve ressaltar-se, de modo muito especial, a associação primitiva do “sábio, sofista” (ocxpóç, (Hxpunriç) ao “poeta”.

[2] Cf. Platão, Protágoras, 312 b-314 b.

[3] A questão da remuneração auferida pelos sofistas é atestada em numerosas fontes e constitui uma prova do carácter profissional da sua docência. Mas admitir como elementos determinantes para a caracterização de “sofista” a “itinerância” e os honorários recebidos pelo ensino ministrado não constitui, no entanto, um critério incontroverso. Sócrates foi visto por muitos dos seus contemporâneos como sofista, ou próximo destes, e Crítias, um dos oligarcas, detentor de considerável fortuna, integrou o núcleo dos sofistas antigos mais famosos, mas nenhum dos dois se ajusta a uma descrição em tais moldes [Osório diz: Sócrates, que, dizem, não tinha renda, frequentava grandes e ricos banquetes]. Cf., a esse respeito, G. Romeyer-Dherbey, no prefácio à versão francesa da obra de M. Untersteiner, Les sophistes, cit., II.

[4] W. Jaeger, Paideia. A Formação do Homem Grego, cit., pp. 312-313.

[5] Cf. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, cit., p. 10. Esta ideia é retomada e desenvolvida na apresentação da edição francesa da referida obra, Lê mou-vement sophistique, traduzida por A. Tordesillas e por D. Bigou, Paris, 1999, pp. 18-31, em especial pp. 21 e segs. (a apresentação é da autoria deste último).

[6] Ibidem, p. 6.

[7] Para uma introdução a esta problemática, indicamos como leituras fun-damentais os diálogos platónicos Fédon e República, a que acrescentamos, pelo modo como permitem reconstituir o quadro em que se desenrolam os confron¬tos entre os sofistas e seus interlocutores, Protágoras, Górgias e Eutidemo; por fim, para a reconstituição das posições filosóficas dos sofistas, em particular de Protágoras, Teeteto e Sofista são textos indispensáveis.

[8] Cf., em particular, Metafísica, livro IV, e as Refutações Sofísticas. Para Aris-tóteles importa lutar contra os sofistas no próprio terreno em que estes se movem, o da argumentação, e dominar os procedimentos discursivos, a fim de neles detectar os diversos tipos de paralogismos. [Osório diz: nisso ele foi diferente de seu mestre, que foi um mero gracejador!].

[9] Cf. G. W. Hggel Vorlesung tíber die Geschichte der Philosophie in Werke in Zwanzig Bänden 18, Frankfurt am Main, 1971: nas referidas Lições sobre a História da filosofia, Hegel sustenta que os sofistas, juntamente com Sócrates, foram os pioneiros na descoberta da subjectividade, demarcando-se da anterior especulação sobre a natureza. Importa assinalar, na sequência da interpretação hegeliana, a obra de Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschi-chtlichen Entwicklung (Tübingen, 1844-1852), pelo grande impacto exercido sobre a historiografia posterior. Veja-se em G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, cit., cap. 2, pp. 4-14, a reconstituição das principais etapas da história da hermenêutica relativa à Sofística.

[10] Cf. George Grote, History of Greece, 10 vols., London, 1846-1856, vol. vil. O historiador insurge-se contra os responsáveis pela transmissão de uma falsa imagem dos sofistas, acentuando o facto de estes apenas terem em comum a profissão exercida e não compartilharem doutrinas. Defendia que era injusto culpá-los pela desmoralização dos Gregos, pois os sofistas limitaram-se a difundir opiniões correntes na sociedade de então. No entanto, a menção da inexistência de um fundo doutrinário próprio, ao inviabilizar a condenação em bloco dos sofistas, também dificultava a sua avaliação em moldes positivos.

[11] Cf. Henry Sidgwick, “The Sophists”, Journal of Philology, 4 (1872), p. 289, testemunha, numa breve e contundente formulação, que se tornou clássica,a recepçãotípica da visão negativa dos sofistas, que vinha na herança da leitura platónico-aristotélica a respeito destes. É nessa perspectiva que B. Cassin aponta as duas vertentes que qualquer reabilitação dos sofistas tem de contemplar. Em relação à crítica platónica, é necessário valorizar o que Platão neles desvaloriza: no plano teórico, o primado dos fenómenos, das sensações, dos acidentes; no plano prático, o amor pelo poder e pelo dinheiro. Em relação à critica de Aristóteles, importa encontrar, para lá da censura aristotélica ao logou charis, a positividade específica da racionalidade sofística e inquirir que tipo de discurso se instaura, quando se fala para não dizer nada: cf. “Du mm*n ou du mensonge à Ia fiction — (de pseudos à plasma)”, in B. Cassin, ed., if Plasir de Parler, cit, pp. 6-8. Sobre o tema, veja-se também B. Cassin et M. Narcy, La décision du sens, Lê livre gamma de Ia Métaphysique d'Aristote, mmtmâiKtion, texte, traduction et commentaire, Paris, 1989, em especial pp. 42-50.

[12] Cf. História da Guerra do Peloponeso, 3, 82, 4-6.

[13] Cf. Didier Bigou, na introdução a Le mouvement sophistique, cit., pp. 20-21.

[14] Ibidem, p. 21. A “Sofística” terá sido, antes de mais, uma noção elaborada no âmbito da reconstituição platónica do teor não das doutrinas dos sofistas, mas do que era susceptível de caracterizar uma atitude comum por parte destes, a qual, na óptica de Platão, se conota com o erro a denunciar. No decurso das considerações seguintes, usaremos “Sofística” como equivalente a “movi¬mento sofístico”.

[15] Cf. Clémence Ramnoux, “Nouvelle réhabilitation dês Sophistes”, Revue ée Métaphysicjue et de Morale, janv.-mars 1968, pp. 1-15, incluído em Études Prisocratiques l, Paris, 1970, pp. 175-188.

[16] Mário Untersteiner, I Sofisti, 2 vols., Milano, 1967 (l.a ed. Torino, 1949). A obra contribui para dar a conhecer os sofistas, nas suas posições individuais, “instruindo” o processo concernente a estes, antes de propor qualquer “juízo” a seu respeito.

[17] Cf. Livio Rossetti, “Bibliografia critica generale per Ia storia dei pensiero clássico — I sofisti”, Grande Antologia Filosófica a cura di Umberto António Padovani, Milano, 1966, vol. 32, 1984, pp. 67-86.

[18] Essa terá sido a orientação fundamental que se depreende do impor¬tante artigo de Kerferd, “The Future Direction of Sophistic Studies”, in G. B. Kerferd, ed., The Sophists and Their Legacy, Wiesbaden, 1981 (contendo os trabalhos apresentados no Colóquio sobre Filosofia Antiga, realizado em Bad Homburg, de 29 Agosto a l de Setembro de 1979); cf. A. Tordesillas, na apresentação da edição, em língua francesa, de M. Untersteiner, Les Sophistes, cit., p. xvm.

[19] Mário Untersteiner, no prefácio da l.a edição de I Sofisti (Torino, 1949), declara o propósito de limitar a investigação às principais figuras de filósofos que impulsionaram o movimento de pensamento, conhecido sob a deno-minação de “sofística”, estudando-os a partir das respectivas fontes. A edição crítica da doxografia e fragmentos, entretanto empreendida pelo mesmo autor, Sofisti, Testimonianze e Frammenti, 4 vols., Firenze, 1949-1962, acrescenta à anterior recolha de textos da edição de Diels-Kranz alguns novos excertos, julgados pertinentes.

[20] Cf. Storia della Sofistica, Napoli, 1966. O autor insiste na necessidade de compreender as doutrinas dos sofistas no contexto histórico-filosófico em que elas ganham sentido, numa linha de continuidade com as reflexões dos filósofos que se ocuparam da physis.

[21] Cf. Natura e Istituzioni Umane nelle dottrine dei Sofisti, Napoli, 1971; Un Discorso sui Sofisti, Napoli, 1976. Destas obras, a primeira aborda a análise das posições sofísticas a partir das fontes e no horizonte da problemática da oposição nomos/physis, salientando a complementaridade da natureza e da cultura na edificação da vida colectiva grega; a segunda visa ser um instrumento de divulgação didáctica sobre os sofistas, incluindo uma antologia de textos fundamentais e respectivos comentários.

[22] A obra Les Sophistes, Paris, 1985, publicada na colecção Que sais-je?, traduzida para português por João Amado (Lisboa, 1986), representou um demento bibliográfico decisivo para a difusão dos conhecimentos acerca da Sofística, aliando o carácter acessível com o rigor e a profundidade da infor-mação. Situa-se numa linha interpretativa próxima de Untersteiner, ao subli-nhar, a partir dos fragmentos dos próprios sofistas e respectiva doxografia, a dimensão trágica do seu confronto com a contingência das escolhas.

[23] António Cappizi reconstitui e discute criticamente o pensamento de Protá-goras a partir das fontes que considera importantes para esse efeito, em Protagora, le testimonianze e i frammenti, edizione riveduta e ampliata con un studio su la vita, le opere, il pensiero e Ia fortuna, Firenze, 1955.

[24] A edição crítica que Barbara Cassin fez do tratado Do Não Ente, em Si Parménide, Le Traité Anonyme De Melisso Xenophane Gorgia. Édition critique et commentaire, Lille, 1980, constituiu um precioso contributo para o estudo de Górgias. Numerosos e importantes trabalhos da autora, relativos aos sofis-tas, foram reunidos em L'Effet Sophistique, Paris, 1995.

[25] A History of Greek Philosophy, vol. III, Cambridge, 1981; a primeira parte desta obra, correspondente ao estudo da Sofística, foi publicada em volume autónomo pela Cambridge Univ. Press e em tradução, como, por exemplo, Les sophistes, trad. de J. P. Cottereau, Paris, Payot, 1976.

[26] The Sophistic Movement (Cambridge, 1981); na referida obra, o autor visa mostrar a relevância filosófica das posições individuais dos sofistas, jus-tificando a legitimidade de falar de um “movimento sofístico” a partir dos temas comuns que suscitaram o interesse dos seus membros; e demonstra ainda, mediante a análise aprofundada das principais fontes, que as questões levantadas constituiriam um factor decisivo no desenvolvimento do pen-samento filosófico, não só dos seus coetâneos, como das gerações vindouras.

[27] Cf. Lazlo Versényi, Socratic Humanism, Westport, Greenwood Press, 1963, pp. 7-8.

[28] Cf. respectivamente Protágoras, 318 a e segs.; Górgias, 449 a-b, 452 e--457 c.      

[29] Cf. “Qu'est-ce qu'un sophiste?” in Platon devant les sophists, Paris, 1987, pp 7-17.

[30] Ibidem, pp. 332-333. Podemos traduzir os termos gregos logos e techne em si mesmos polivalentes, respectivamente por “linguagem” e por “técnica”, o que corresponde, em traços largos, por um lado, à capacidade específica do homo loquens, atinente ao homo sapiens, e, por outro lado, à principal prerrogativa do homo faber.

[31] No que respeita a Platão, entre os diversos textos que nos facultam informações preciosas sobre os sofistas, destacamos, em especial, Eutidemo e Sofista. No primeiro, deparamo-nos com a descrição caricatural da “iniciação nos mistérios sofísticos”, correspondente à encenação por parte de dois sofistas, Eutidemo e Dionisidoro, das suas práticas educativas; no segundo, nas diversas definições de “sofista”, resultam particularmente interessantes as que os apresentam como peritos na antilógica e nos combates de argumentos e as que fixam a sua mestria nas múltiplas formas de mimese [Osório diz: reprodutação artística da realidade a partir do que é percebido pelos sentidos]. A leitura de Segundo Alcibíades (132 e segs) faculta-nos uma contraposição expressiva da sensibilidade sofística (protagonizada por Alcibíades) e filosófica (represenfada por Sócrates), sobre o pano de fundo da interpretação socrático-platónica da máxima délfica “conhece-te a ti mesmo”.

[32] Cf. Discursos XIII, Contra os Sofistas, considerado como “a declaração de princípios de Isócrates, quando abriu em Atenas a sua escola de retórica, por volta de 390 a. C. Para Isócrates, a verdadeira filosofia era a retórica tal como ele a concebia e praticava: não um saber teorético, com aspirações ao estatuto de episteme, mas uma técnica, assente em opiniões, devendo a elo¬quência subordinar-se aos imperativos da consciência moral e ajustar-se às particularidades das diferentes situações. Segundo A. Maclntyre (Whose Justice? Which Rationulity?, London, 1988, p. 86), é de destacar, na persistente influência exercida por Isócrates e pelas suas concepções didácticas, o facto de ele ter dado forma canónica à retórica como instrumento de um modelo educativo cujo objectivo dominante era a eficácia na persuasão, mais do que a busca da verdade através da investigação [Osório diz: o que ele não diz, é que Isócrates não acreditava, com justa razão, na tal verdade! Não esqueçamos que Isócrates foi discípulo de Górgias, de quem, certamente, conhecia as três teses]. Com efeito, ao acusar os sofistas de sobrevalorizarem o factor decorrente do “ensino”, com menosprezo pelos factores respeitantes à “natureza” do aprendiz e à “aplicação” do mesmo, Isocrates ressaltava a importância dos exercícios práticos, em detrimento do primado do curso magistral [Osório diz: não é verdade! Pois os sofistas insistiam que, além do esforço, o estudante tivesse algum talento. Aqui, parece briga por mercado “alunal”!]

[33] Na linguagem platónica traduz-se por “conhecimento e cuidado da alma”; cf. Platão, Alcibíades, 132 c e segs.

[34] Embora a alusão à remuneração cobrada pelos sofistas fosse muito frequente nas fontes antigas, este elemento não seria em si mesmo essencial para a sua caracterização: cf. supra, nota 3. Além de o pagamento do misthos poder ser visto como um dado que corrobora o profissionalismo dos sofistas, toda a controvérsia a este respeito tem como pano de fundo a questão acerca de a possibilidade da arete ser ou não ensinada. Cf., em Platão, a este pro-pósito, Protágoras e o debate subjacente a Ménon; ver também, de modo muito particular, o capítulo dos Dissoi Logoi que incide neste ponto específico:cf. DK 90, 6.  

[35] Acusados, por alguns, de irracionalismo, os sofistas são também apre-sentados com os representantes das “luzes” no mundo antigo. Esta inter-pretação estava já presente em Hegel: cf. Vorlesung über die Geschichte der Philosophie, cit., 410. Ernest Cassirer acentua, as raízes gregas da “idade das luzes” em Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932, cap. 6 (trad., La Philosophie dês Lumières, Paris, 1966, pp. 239 e segs.). Da numerosa bibliografia relativa ao tema indicamos: G. Saitta, L'illuminismo delia Sofistica Greca, Milano, 1938; Eric Havelock, The Liberal Temper in Greek Politics, London/New Haven, 1964; Friedrich Solmsen, Intellectual Experiments of the Greek Enlightenment, New Jersey, 1975; Aldo Magris, “L'illuminismo greco” in AÃ. W., Studi ai filosofia Preplatonica, Napoli, 1985, pp. 209-251, em especial pp. 209-222. É muito significativo que Th. Gomperz intitule a terceira parte do vol. i da sua obra Griechische Denker, respeitante à Sofística, “Das Zeitalter der Auf¬klarung”, tal como W. K. C. Guthrie, em A History of Greek Philosophy, dá ao vol. m, englobando Sóçrates e os sofistas, o subtítulo de “The Fifth-Century Enlightenment”.

[36] Esta modalidade de “via rápida” no ensino de adultos, com as conco-mitantes fórmulas de “educação instantânea”, foram alvo da ironia de Platão, em numerosos passos da sua obra, dos quais destacamos: Eutidemo, 273 c e segs., e Fedro, 275 e-277 a.

[37] A oposição entre filósofo e sofista constitui um tema central em todo o corpus platónico, descrita por Platão através de frequentes jogos de palavras, mobilizando metaforicamente a relação entre o original e o simulacro, o objecto real e a sombra, a cópia perfeita e a versão incompleta ou deformada do modelo, o cão e o lobo, o homem são e o doente.

[38] *Cf. Olof Gigon, “Rationalité et transrationalité chez les sophistes”, in Jean-François Mattéi, ed., La naissance de Ia raison en Grèce (Actes du Congrès de Nice, Mai 1987), Paris, 1990, pp. 231-239, p. 231.

[39] CL a comunicação de G. B. Kerferd, “Lê sophiste vu par Platon: un piK imparfait”, in B. Cassin, ed., Positions de Ia Sophistique, cit., pp. 13-25.

Û  [Osório diz: Na divergência fundamental entre as Teorias de Platão e a sua, veja-se como Aristóteles “detona” seu mestre quanto a essa besteira de teoria das ideias: Platão, da exigência de que algo permaneça estável - não sujeito ao constante devir do mundo sensível - para a efetivação do conhecimento, postula a existência das Formas. Sua ontologia está determinada pela teoria das Idéias. E esta está condicionada por questões como a perenidade da alma, que em um estado pré-empírico frui da contemplação do mundo inteligível, onde se encontram as verdadeiras realidades, cabendo à dialética discorrer sobre aquilo já conhecido contemplativamente pela alma. Portanto, quando pela boca de Sócrates, Platão nos adverte que, para atingirmos o conhecimento devemos nos dirigir às coisas mesmas, no fundo está nos dizendo que teremos mais chances de atingir o conhecimento se apreendermos, ou melhor, se recordarmos a Idéia antes contemplada no mundo inteligível da qual participa o objeto a ser conhecido na empiria, e sendo a linguagem, mais precisamente a dialética, a ciência discursiva das Idéias, ou seja, o modo terrestre de apresentar aquilo que já foi previamente conhecido em um estado metafísico, não deixa ela de possuir as mesmas características do mundo sensível no qual se efetiva, sendo, portanto, um instrumento, apesar de útil, corruptível e imperfeito para se atingir o puro pensar das ideias, a dianóia. (...)  (fls. 111/112). [Osório diz: Resumo da Teoria das Ideias, de Platão. Muito bom!].

         Gadamer (…)

         Aristóteles, como sabemos, não concede a existência das Idéias platônicas. Para nosso filósofo, de um modo geral, elas seriam apenas uma reduplicação do mundo sensível, pois "[...] os Platônicos, com suas Formas, estão simplesmente criando coisas sensíveis eternas" (Met., III, 2, 997 b 10). E, além do mais, "[...] todas as provas que damos  da existência das Formas nenhuma é convincente" (Met., I, 9, 990 b 10). Para o estagirita, se as coisas possuem uma essência estável - como de fato devem possuir, pois para alcançarmos o conhecimento é necessário que exista "algo cuja natureza é imutável” (Met., 1010 a 35) -, esta não pode estar separada das próprias coisas. É portanto às próprias coisas que devemos nos dirigir se queremos conhecê-las, para delas mesmas extrairmos, ou melhor, abstrairmos a estrutura estável intelectiva pela qual as coisas são aquilo que são. O mundo sensível, antes de ser uma cópia um tanto quanto imperfeita de um suposto mundo intelectivo ideal do qual deveríamos nos recordar, é o veículo através do qual chegamos ao conhecimento"; sendo a linguagem o modo de exprimir simbolicamente tanto o mundo sensível como a sua estrutura formal. (fls. 112/113) [Osório diz: Resumo da Teoria aristotélica do conhecimento – Teoria da significação (ontologia). Muito bom!].

            Se para Platão os princípios supremos estão para lá da linguagem (Cf. Carta VII, 341 c-e), sendo acessíveis apenas "[...] para aqueles poucos capazes de encontrar a verdade sozinhos" (Carta VII, 341), ou seja, prescindindo inclusive do auxílio da linguagem; para Aristóteles, "[...] o mais certo de todos os princípios" (Met., 1005 b 20) não oculta nenhum mistério, sendo a todos acessível, pois é uma determinação da própria linguagem, o princípio da não-contradição. Bastando dizer algo para que ele se instaure, e, sem o qual, não somos “[...] mais que um vegetal" (Met., 1006 a 15). (fls. 112/113) [Osório diz: Divergência fundamental entre as Teorias de Platão e Aristóteles. Aqui, mais uma vez, Platão mostra sua faceta elitista/aristocrática (aqueles poucos”)]. (Fonte: Filosofia Aristotélica da Linguagem, Fausto dos Santos, Ed. Universitária Argos. Chapecó-SC, 2002, p. 111-112).

[40] CF. Pierre Aubenque, Le probléme de l'être chez Aristole, Paris, 1977 (l.a ed., “De um modo geral, em vez de prolongar as respostas platónicas, pouco convincentes, Aristóteles retoma os própios problemas, i sofistas os colocaram desse ponto de vista, o aristotelismo é uma i â Sofistica, para lá de Platão, mais do que uma ramificação do plato-, p. 96.)

[41] Cf. A. Tordesillas, no prefácio à já citada versão francesa da obra de Kerferd, Le mouvement sophistique, cit., p. 10, cujos termos reproduzimos por nos parecer que sintetizam o essencial com clareza e rigor.

[42] Cf. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, cit., introdução, pp. 1-3.

[43] Olof Gigon, “Rationalité et transrationalité chez les sohistes”, in J.-F. Mattéi, ed., La naissance de Ia raison en Grèce, cit., p. 233.

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